Chương II

BỐN NIỆM XỨ
(Caṭṭāra-satipaṭṭhāna)

Theo Aṭṭhakaṭhā, kinh Ðại Niệm-xứ được đức Phật thuyết ở trong rừng, thuộc thị trấn Kamma saddhamma. Ðức Phật dạy chư tỳ-khưu rằng: "Ðây là con đường duy nhất (ekayāna magga)"

Trước tiên nên giải thích một số ý như sau:

Sở dĩ Ðức Thế-tôn thuyết kinh Ðại Niệm-xứ ở xứ Kuru vì:

1- Người xứ Kuru nhờ khí-hậu tươi tốt nên khỏe mạnh tráng kiện, tâm tính cởi mở vui vẽ.

Ngoài kinh Ðại Niệm-xứ (Mahā saṭipaṭṭhāna suṭṭa) ra, đức Phật còn thuyết kinh Ðại-duyên (Mahā nidāna suṭṭa) ở Trường-bộ kinh (Dīghanikāya).

Trong Trung-bộ kinh (Majjhimanikāya) có năm bài do Ðức Phật thuyết ở xứ Kuru:

a) Sarapama suṭṭa (ví dụ lõi cây).
b) Rukkhūpama suṭṭa (ví dụ cái cây).
c) Raṭṭhapāla suṭṭa (kinh Raṭṭhapāla).
d) Māgandiya suṭṭa.
e) Āneñjāsappāya suṭṭa (kinh Bất-động lợi-ích).

2- Hàng tứ chúng (tỳ-khưu, tỳ-khưu ni, cận sự nam, cận sự nữ) ở xứ Kuru thường tu-tập tứ Niệm-xứ, tôi tớ, người làm công... thường nói chuyện với nhau về những vấn đề liên-hệ đến Niệm-xứ, thậm chí đến con két Suvapoṭaka ở chung với các tỳ-khưu ni cũng tu-tập Niệm-xứ.

"Ekayāna magga... ... (con đường duy nhất). Gọi là con đường duy nhất do bốn ý-nghĩa.

a) Là con đường được bậc duy nhất là đức Phật làm hiển-lộ bằng chính trí-tuệ của Ngài, không nương dựa vào trí-tuệ của người khác.
b) Là con đường xuất phát từ một nơi, đến một nơi duy nhất. Tức là: Niệm-xứ chỉ có trong Phật-giáo, đồng thời dẫn đến Níp-bàn, là nơi an-vui tuyệt đối.
c) Là con đường đi của chính một người, nghĩa là phải bỏ sự quần tụ để độc cư hành-đạo.
d) Con đường bậc Thánh đã đi qua, chỉ đến một nơi duy nhất là Níp-bàn, nói cách khác: tứ Niệm-xứ là con đường duy nhất thành tựu bậc Thánh.

Chính Niệm-xứ là khởi đầu của đạo-lộ giải-thoát, bốn Chánh-cần, bốn Như-ý-túc, năm Quyền, năm Lực, bảy Giác-chi là khoảng giữa con đường và tám Chi-đạo là chặng đường cuối cùng.

Con đường này là đạo lộ hiệp-thế (lokiyamagga), chẳng phải là đạo-lộ siêu-thế (lokuṭṭaramagga) trọn vẹn, nghĩa là tám Chi-đạo là giai-đoạn chuyển tiếp từ hiệp-thế sang siêu-thế.

Nên lưu ý: "bốn Niệm-xứ con đường duy nhất" ấy, là con đường hiệp-thế, sở dĩ gọi là Thánh-đạo tám ngành (ariya aṭṭhaṅgika magga), vì đó là con đường có tám chi.

Thời trước, các đại trưởng-lão tranh biện nhau về vấn đề này, có vị bảo rằng đó là siêu-thế đạo, vị khác cho là hiệp-thế đạo.

Trưởng-lão tam tạng Culla-sumana (Tiểu thiện-ý) cho là hổn-hợp đạo (missakamagga) tức là con đường bao gồm hiệp-thế lẫn siêu-thế, đệ tử của Ngài là trưởng-lão tam tạng Cullanāga (Tiểu-long) bảo rằng:"Bốn Niệm-xứ là con đường khởi đầu, tức là hiệp-thế đạo".

Về sau, trưởng-lão Culla-sumana chiêm nghiệm kỹ kinh Mahā saṭipaṭṭhāna từ đầu đến cuối, nắm vững ý-nghĩa đoạn cuối bài kinh là: "Này chư tỳ-khưu! Người nào tu-tập về bốn Niệm-xứ trong bảy năm, vị ấy có thể chứng đạt quả Ứng-cúng hoặc Bất-hoàn (anāgāmi) ...".

Trưởng-lão Culla-sumana tuyên bố rằng: "Ðây không phải là siêu-thế đạo, vì siêu-thế đạo khi sanh lên là đắc quả ngay, không thể an-trú đến bảy năm được".

Vào sáng hôm sau, Ngài thông báo: "Hoan-hỷ tán đồng với ý kiến của trưởng-lão Cullanāga".

Trưởng-lão Cullanāga suy nghĩ: "Thầy ta là bậc lão thông tam tạng pháp-học, chỉ sơ suất nên có sự lầm lẫn như thế, trong tương-lai vấn đề nầy sẽ phát-sanh nhiều lầm lẫn tai hại hơn nữa, vậy ta phải chặn đứng mầm nguy hại này ngay bây giờ".

Thế rồi, Ngài Cullanāga thuyết-giảng thích-hợp dẫn chứng từ các bài kinh khác, làm nổi bật ý-nghĩa "bốn Niệm-xứ là con đường hiệp-thế".Vì sao Ðức Thế-tôn thuyết bốn Niệm-xứ là giai-đoạn khởi đầu lại nhấn mạnh "ekayāna magga"?.

Tuy chỉ là giai-đoạn khởi đầu, nhưng là sự khởi đầu quan trọng của bảy chặng (bảy nhóm trợ-đạo), người tinh-tấn đi theo đường này sẽ đạt đến siêu-thế pháp (là Ðạo-quả siêu-thế và Níp-bàn).

Ngài nhấn mạnh rằng: "ekayāna magga" để chúng-sanh-khởi tinh-cần học, thọ-trì và thực-hành pháp môn này.

Ví như người bán vải quí kampala, trình-bày giá trị vải quí kampala rằng: "đây là loại vải quí, mịn, nhuyễn, có giá trị lớn ...". Bấy giờ người có đủ tiền sẽ mua dùng, người không đủ tiền cũng muốn ngắm xem.

Chữ saṭi paṭṭhāna được giải thích như sau:

Bhusaṃ ṭiṭṭhāṭī’ṭi = paṭṭhānaṃ. Nơì được trú-vững chắc, gọi là xứ.
Saṭi eva paṭṭhānaṃ = saṭipaṭṭhānaṃ. Ghi nhớ nơi xứ ấy gọi là Niệm-xứ.

Có bốn Niệm-xứ là:

- Kāyanupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán thân trong thân).
Kāya + anu + passanā = Kāyanupassanā.

- Vedanānupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán thọ trong thọ).
Vedanā + anu +passanā = Vedanānupassanā.

- Cittànupassanà satipaṭṭhàna (tùy-quán tâm trong tâm).
Ciṭṭa + anu + passanā = Ciṭṭānupassanā.

- Dhammānupassanā saṭipaṭṭhāna (tùy-quán pháp trong pháp).
Dhamma + anu + passanā = Dhammānupassanā.

* Tùy-quán thân Niệm-xứlà niệm được an-trú vững-chắc trên các pháp về thân, như sự thở vô, thở ra, đại oai-nghi... Niệm là sự ghi nhớ khi gặp cảnh, mà cảnh có rất nhiều nên niệm có rất nhiều.

Ðức Thế-tôn thuyết Niệm-xứ có bốn là vì:

- Trong cảnh có rất nhiều, nhưng chỉ bao gồm hai loại là sắc cảnh và danh cảnh.

Cảnh lại phân theo thô cảnh và tế cảnh. Do cảnh có nhiều nên niệm cũng có nhiều, nhưng điều quan trọng là tập trung niệm vào một nơi duy nhất, để hướng đến nơi độc nhất là Níp-bàn.

- Sở dĩ, Ðức Thế-tôn thuyết Niệm-xứ có bốn không hơn không kém, do ba ý-nghĩa:(1) Thích-hợp với khả-năng đoạn trừ cấu uế.

Chúng-sanh tuy có tích lũy phước báu ba-la-mật, nhưng trong quá trình sinh tử dài vô tận, cũng huân tập không ít phiền-não, cấu uế.

Trong Aṅguṭṭara-nikāya, đức Phật có dạy: - Có bốn tướng-trạng của pháp điên-đảo -lầm-lẩn (vipallāsa dhamma). Ðó là:

Cái gì không tốt đẹp cho là tốt đẹp.
Cái gì thay đổi biến hoại cho là thường.
Cái gì đau-khổ cho là lạc.
Cái gì trống rỗng (suññaṭa) lại cho là ngã (aṭṭa).

Chính những pháp điên-đảo này ngăn chặn đạo-lộ giải-thoát, nguyên-nhân chủ yếu chính là ái-dục và tri-kiến sai lệch.

Ðây là phiền-não cấu uế quan-trọng nhất, nó lôi kéo chúng-sanh trôi lăn trong luân-hồi, đồng thời tạo ra những chướng-ngại pháp để ngăn lối đến nơi giải-thoát khổ. Do đó, đối với chúng-sanh có ái-dục nặng sẽ lầm lẫn trong nhận-định: Ðiều không tốt đẹp cho là tốt đẹp. đức Phật Ngài dạy "niệm thân trong thân" để đánh tan sự tưởng lầm xinh đẹp trong những gì không xinh đẹp.

Ðối với chúng-sanh có ái-dục nhẹ, luôn tìm kiếm những lạc thú để hưởng-thụ, đức Phật Ngài dạy "niệm thọ trong thọ" để trừ đi ảo tưởng lạc (tức là nhận-thức được tướng-trạng khổ của pháp hữu-vi).

Ðối với chúng-sanh có tri-kiến lệch lạc, thiên về thường-hằng nặng, đức Phật dạy "niệm tâm trong tâm", để loại trừ ảo tưởng thường hằng, tức là giúp người hành-đạo thấy rõ tính không bền-vững, sanh sanh diệt diệt trong thời gian cực ngắn của pháp hữu-vi.

Ðối với chúng-sanh có tri-kiến về một chân ngã thường-hằng, Ngài dạy "niệm pháp trong pháp" để thấy rõ các pháp-hành đều không có cốt lõi, là rỗng không, để diệt trừ ảo tưởng về cái ngã.(2) Thích-hợp với người đáng chỉ dẫn (Neyya).

Mặt khác, xét về mức độ tích lũy phước ba-la-mật, chủ yếu là Chỉ-tịnh và Minh-quán. Ðức Sārīpuṭṭa có dạy trong kinh Thập-thượng (Dasuṭṭara suṭṭanṭa) ở Trường-bộ kinh rằng: "Có hai pháp cần tu-tập, đó là: Chỉ và Quán".

Những hành-giả tích lũy phước báu ba-la-mật, cần phải tu-tập thiền Chỉ hay thiền Quán, đó là hai pháp giúp cho trí ba-la-mật già mạnh.

Người có Chỉ-tịnh yếu, đức Phật dạy "niệm thân trong thân".
Người có Chỉ-tịnh già mạnh, đức Phật dạy "niệm thọ trong thọ".
Người có phước độ Minh-quán còn non, đức Phật dạy tu-tập "niệm tâm trong tâm".
Người có phước độ Minh-quán già mạnh, đức Phật dạy tu-tập "niệm pháp trong pháp".(3) Thích-hợp với điều ví dụ.

Tức là ví như có một thành phố xinh đẹp, an lạc, có lâu đài bảy báu, có bốn cửa đông, tây, nam, bắc. Người từ bốn hướng đến, đi qua cửa thành nào cũng có thể vào tận lâu đài được. Như thế nào, cũng vậy mỗi pháp quán niệm thân, thọ, tâm, pháp đều có thể dẫn đến Níp-bàn.

Hành trang mang theo của hành-giả tiến hành tu-tập niệm-xứ là: tinh-cần (āṭāpi), tỉnh-giác (sampajāna -biết rõ) và niệm (saṭi -chú tâm).Tùy-quán Thân Trong Thân

Trong bốn pháp niệm-xứ, nếu sự chú tâm được an-trú vững-chắc một phần nơi thân, như sự thở ra, thở vào chẳng hạn, được xem như tương đương với sự chú tâm an-trụ vững-chắc trong các pháp thọ -tâm -pháp. Ðiều này tùy thuộc vào khả-năng hướng tâm vào cảnh (đối tượng) đang hiện khởi theo ý hành-giả.

Trước khi tiến hành "quán thân niệm-xứ", hành-giả cần thiết lập vững-chắc nền-tảng "trú niệm", tức là sự ghi nhớ (niệm) "được an-trú vững-chắc" vào một đối-tượng (đề mục).

Ðiều này rất quan trọng, vì đây là giai-đoạn tâm-tịnh (citta visuddhi), là nền-tảng cho sự quán-xét.

Ví như người đứng vững-chắc trên đài quan sát, có thể nhìn thấy được mọi vật xung quanh, nhìn thấy những người qua lại rõ ràng; trái lại, nếu đứng không vững vàng, lại ở nơi thấp sẽ không thấy rõ mọi vật. Cũng vậy, thiền Quán nhằm mục-đích thấy được sự sinh-diệt của danh-sắc, làm lộ rõ ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã.

Niệm "được an-trú vững-chắc" nghĩa là: Nếu hành-giả chú tâm vào hơi thở ra, hơi thở vào chẳng hạn với ý muốn một giờ, thì sự chú niệm ấy được một giờ, muốn hai giờ thì được hai giờ.

Sự an-trú niệm vững-chắc có được là do năng-lực của chi-thiền tầm (viṭakka), nếu tầm (viṭakka) bất lực, sự gắn liền của niệm với đề mục không còn khắn khít, sự chú ý sẽ ra khỏi đề mục.

Tại sao phải an-trú tâm vững-chắc vào đề mục?.

Vì đây là điều cần thiết để thâu nhiếp và kiểm-soát sáu loại thức (nhãn-thức, nhĩ-thức, tỷ-thức, thiệt-thức, thân-thức và ý-thức) không cho chúng phóng túng cuồng loạn trong các cảnh trần.

Khi một trong sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) tiếp xúc với một trong sáu trần-cảnh (sắc, thinh, khí, vị, xúc và pháp) tâm sẽ bị cuốn hút theo cảnh trần ấy, không thể định hướng được.

Ví như: một người điên, không thể kiểm-soát tâm chính mình, thậm chí đến giờ ăn y cũng không biết, cứ đi lang thang từ nơi này sang nơi kia không có mục-đích chi cả. Cũng vậy, tâm bị cảnh trần cuốn hút cũng như thế.

Người thân của y tìm gặp y, mang y về nhà cho ăn cơm, nhưng y chỉ ăn được vài miếng vật-thực, lại hất tung đĩa vật-thực rồi bỏ đi lang thang. Như vậy, y không thể no dạ, không thể kiểm-soát tâm mình dù chỉ là thời gian ngắn ngủi để dùng vật-thực.

Khi nói chuyện, y cũng không thể nói trọn vẹn ý-nghĩa của một câu, phần đầu, phần giữa, phần cuối không liên-hệ chi với nhau và chẳng mang ý-nghĩa gì rõ rệt.

Một người điên như thế chẳng làm gì có lợi-ích trong thế-gian. Tuy y vẫn mang hình-thức là một con người, nhưng người ta xem như "không có y trong thế-gian".

Nếu may mắn, y gặp vị lương y giỏi, hoan-hỷ chữa trị. Y sẽ tỉnh táo, khi lành bệnh rồi, y có thể kiểm-soát tâm trí mình, ăn uống no dạ, nói năng mạch lạc, làm được những việc hữu-ích. Bấy giờ, anh được mọi người thừa nhận "thật sự có giá trị một con người".

Trong thế-gian, có nhiều người không phải điên, là một người bình thường như bao người khác, chỉ vì không biết kiểm-soát tâm bằng thiền Chỉ hay thiền Quán, lại giống như người điên trong ví dụ trên.

Những người này không nhận thấy tâm mình chạy lang thang từ chỗ này sang chỗ nọ, không có mục-đích nhất định.

Khi lễ Phật hay niệm tưởng ân-đức Phật, tâm không an-trú vào những ân-đức ấy, chỉ thấy tâm chạy theo những ảo tưởng mông lung, chí đến bài kinh ân-đức Phật "Iṭipiso ... ... bhagavāṭi" cũng không thể tụng trọn vẹn, lúc nhớ lúc quên. Tựa như người điên ăn vài miếng vật-thực lại ném tung đĩa vật-thực.

Hay tựa như người có bệnh sợ nước, tuy môi khô đắng vì khát nước, nhưng khi gặp hồ nước mát trong ngọt lại sợ-hãi bỏ chạy trốn.

Hoặc giống như người bệnh nặng phải ăn kiêng, được người dọn phần ăn có nhiều vị thuốc để chữa bệnh, y lại thấy chua cay, đắng, khi ăn vào không thể nuốt được phải khạc nhổ ra.

Những điều này ví như người không thể an-trú niệm trong ân-đức Phật cho có kết quả, dù rằng thời gian tụng kinh ân-đức Phật ngắn ngủi, chỉ năm mười phút.

Nếu không an-trú niệm vững, dù tụng "Iṭipiso...", khi tâm phóng đi, bài kinh bị gián đoạn, họ tụng lại từ đầu, rồi lại gián đoạn. Như thế, dù có tụng suốt ngày, suốt tháng, hoặc suốt năm bài kinh ấy vẫn không thể tụng xong.

Chỉ khi nào người này cố-gắng chú niệm, bài kinh sẽ hoàn tất trong thời gian ngắn cần thiết.

Hiện nay, người ta tụng hết bài kinh là do thuộc lòng, nhưng cũng chỉ tụng suông theo thói quen, trong lúc tụng tâm trí vẫn lang thang theo cảnh trần mông lung.

Vào ngày lễ Bố-tát, nhiều người khởi ý-niệm vào chùa thọ giới, sám hối, nghe pháp, hoặc tìm nơi thanh vắng để quán tưởng ân-đức Tam-bảo. Thế nhưng, họ lại đi đến bạn bè, tìm đến những nơi vui chơi, đó là do tâm chạy theo những dấy động của cảnh trần và họ không có sự điều-phục, chế-ngự tâm.

Những điều ấy chẳng khác gì "người điên đang làm phước", chẳng khác gì hình ảnh người điên nắm trong tay số tiền, đem cho người này, người kia mà y chẳng biết chi cả.

Có Phật ngôn rằng:

"Pāpasmiṃ ramaṭi mano - Tâm hằng vui thích trong điều ác". (Pháp cú 116).

Lẽ thường, nước từ cao đổ xuống thấp, cũng vậy: Tâm không kiểm-soát tự-nhiên hướng về điều ác.

Người không kiểm-soát tâm, cũng ví như người lái thuyền không biết điều khiển bánh lái thuyền trên dòng sông nước chảy xiết, y để mặc cho thuyền thuận trôi theo dòng nước, trên thuyền là những hàng hóa có giá trị để bán ở những thị-trấn vùng hạ-lưu sông.

Con thuyền trôi theo dòng nước, có lúc băng qua những đoạn sông nhiều ghềnh đá, rừng rậm không có chỗ an-toàn để thả neo, có lúc băng qua những làng mạc châu quận có bến đậu, nhưng vì đêm tối nên người lái thuyền không thấy bến đậu và con thuyền lại trôi xuôi theo dòng.

Rồi lại đến khúc sông có làng mạc, châu quận, có bến đổ vào lúc ban ngày, nhưng vì người lái thuyền không thể điều khiển bánh lái thuyền để ghé vào bến đổ, nên không thể lên bờ đi vào thị trấn. Thế là, con thuyền tiếp tục trôi xuôi theo dòng nước, cho đến khi đi vào đại dương rộng lớn.

Dòng luân-hồi dài vô tận ví như dòng nước chảy xiết, chúng-sanh không có sự kiểm-soát tâm ví như người chủ thuyền không thể điều khiển bánh lái, trên thuyền có hàng hoá giá trị ví như được sanh làm người, tâm ví như bánh lái thuyền, chiếc thuyền ví như danh-sắc.

Thuyền trôi qua những khúc sông đầy ghềnh đá, rừng rậm ví như chúng-sanh trôi lăn trong sanh tử vào thời kiếp không (suññaṭakappa) là những kiếp trái đất không vị Chánh-đẳng-giác xuất hiện, hay trong những thời không có Giáo-pháp Ðức Chánh-đẳng-giác. Có lúc chúng-sanh sanh vào thời có Ðức Chánh-giác hiện khởi nhưng không gặp được giáo-pháp của Ngài, vì bị rơi vào một trong tám điều bất lợi, cũng ví như khúc sông có làng mạc, có bến đổ nhưng vì là ban đêm nên người chủ thuyền không thấy, không biết.

Vào lúc khác, chúng-sanh này được sanh làm người, chư-thiên, phạm-thiên, gặp được giáo-pháp của đức Phật, nhưng không đạt được đạo-quả giải-thoát, chỉ vì không thể kiểm-soát tâm. Cũng ví như người chủ thuyền không thể điều khiển bánh lái thuyền đi vào bến đổ, để lên bờ an-toàn.

Ðã không có tinh-tấn chế-ngự tâm, tất nhiên dẫn đến không cố-gắng hành pháp Chỉ hay Quán về bốn Niệm-xứ.

Thế là, chúng-sanh này lại lăn trôi theo dòng nước luân-hồi, hoà nhập vào bể khổ trùng khơi.

Ðây là khuynh-hướng đi lang thang trong chuỗi dài luân-hồi vô tận của chúng-sanh không thực-hành bốn Niệm-xứ, hay không tinh-tấn hành bốn Niệm-xứ, mặc dù họ biết rõ pháp môn này.

Trong thời-kỳ có giáo-pháp của đức Phật, chúng-sanh đắc quả giải-thoát nhiều như cát bờ sông Hằng, đó là những chúng-sanh đã kiểm-soát được tâm, có khả-năng duy trì sự chú niệm vào bất cứ đề mục nào theo ý, qua sự thực-hành bốn Niệm-xứ.Ðiểm khởi xuất bốn Niệm-xứ

Bốn Niệm-xứ được thiết lập trên nền-tảng giới (sīlena), giới có thanh-tịnh, việc thực-hành bốn Niệm-xứ mới đạt kết quả khả quan.

Có nhiều hành-giả xem trọng thiền Quán, xem nhẹ giới-hạnh, sau thời gian thực-hành thiền Quán trong trường thiền, trở về nhà lại buông thả theo đời sống tại gia, xa lìa giới và sự thọ-trì-giới đối với họ chỉ còn là nghi-thức.

Phải biết rằng: giới có công-năng chế-ngự những phiền-não, cấu uế thô-thiển, đó là hàng rào an-toàn cho chúng-sanh, giúp họ thoát ra tám điều bất lợi (aṭṭhakkhana).

Trong bài kinh Giáo-giới Rāhula ở Trung-bộ kinh, Ðức Thế-tôn nêu ví dụ về con voi biết bảo vệ cái vòi khi lâm trận, gọi là con voi biết bảo vệ mạng sống. Cũng vậy, người không giữ gìn giới-hạnh xem như đánh mất sự an-toàn, khóa nẻo đường sanh lại làm người hay chư-thiên của chính mình.

Cũng có thể so sánh việc giữ giới và chú niệm khi thuần hóa những con bò.

Con bò con phải được tách riêng khỏi đàn, nhốt riêng ở chuồng trại, người chủ xỏ vàm qua mũi bò, buộc vào cây cọc đóng chặc xuống đất cho nó quen dần, sau đó đóng ách vào cổ bò, chỉ khi nào nó đã thuần thục quen với sức nặng cái ách, người ta mới dùng nó trong việc kéo xe hay kéo cày. Sau khi huấn luyện con bò thuần thục, lợi nhuận và sự thành-công của người chủ có được nhiều hay ít, tùy thuộc vào cách sử dụng con bò kéo cày hay kéo xe.

Trong Giáo-pháp của đức Phật, việc không thực-hành giới-tịnh, giống như con bò con không được nhốt riêng, nó sẽ chạy rong rồi phá hoại hoa màu của người khác. Như vậy, sẽ mang lại nhiều phiền toái cho người khác cũng như cho người chủ.

Cũng vậy, tâm không an-trú trong hàng rào giới-luật, không hoà nhập vào giới-tịnh, ác-nghiệp từ thân, ngữ, ý sẽ tự-do sanh-khởi và người ấy sẽ làm hại người khác lẫn hại mình, sẽ gặt lấy những quả khổ.

Con bò con ví như cái tâm loạn động, sợi dây vàm buộc qua hai lỗ mũi con bò ví như sự chú niệm, sợi dây vàm buộc vào cây cọc ví như sự tu-tập thân niệm-xứ (kāyagaṭā saṭipaṭṭhānāṇa). Con bò con tách ra khỏi đàn ví như tâm tách lìa năm trần-cảnh mà nó ưa thích, nhốt riêng trong chuồng ví như nghiêm trì-giới-luật, ban đầu con bò con không chịu khuất phục, nó vùng vằng, tìm cách thoát ra sợi dây, nhưng vì sợi dây buộc chắc vào cọc đóng cứng dưới đất, con bò dù đi loanh quanh cũng không thể ra khỏi cọc, cuối cùng đành nằm yên bên cây cọc.

Cũng vậy, ban đầu tâm hành-giả luôn loạn-động, tìm cách thoát ra khỏi đề mục, nhưng nhờ có sợi dây chú niệm, luôn bám sát vào cây cọc đề mục, cuối cùng tâm đành phải khắn khít với đề mục.

Con bò được huấn luyện thuần thục qua sợi dây vàm buộc vào cọc, người chủ sử dụng nó vào việc gì cũng được. Ví như tâm thuần thục trong đề mục thân Niệm-xứ, sự chú niệm bất cứ đề mục nào trên thân cũng được như-ý.

Lợi nhuận có được do sử dụng con bò vào việc kéo xe hay kéo cày, ám chỉ lợi-ích phát-sanh của sự chú niệm qua pháp-hành thiền Chỉ hay thiền Quán.

Người thực-hành thiền Chỉ hay thiền Quán mà không cố-gắng an-trú niệm vào pháp thân Niệm-xứ trước, cũng giống như con bò chưa được thuần hóa, người chủ lại thắng ách bò vào cổ xe hay cái cày, con bò không có sợi dây vàm xỏ qua hai lỗ mũi. Người chủ sẽ không thể điều khiển con bò theo ý, con bò quen thói phóng túng, nó tìm cách chạy ra khỏi con đường hoặc tìm cách thoát ra cái ách đang mang vào cổ.

Nói cách khác, trước khi bước vào ngưỡng cửa thiền Chỉ hay thiền Quán, hành-giả cần tu-tập tâm mình trở nên yên tịnh bằng pháp niệm thân. Trong đó, sự chú tâm vào đề mục được đặt trên nền-tảng giới-tịnh là cơ-bản, tâm nếu chưa được an-trú bởi niệm, nó sẽ quen thói phóng túng theo trần-cảnh mà nó ưa thích.

Sự chú tâm của hành-giả được an-trụ vững-chắc, thì việc hành thiền Chỉ hay thiền Quán sẽ được thành-tựu theo mong muốn.

PHƯƠNG ÁN THÂN NIỆM-XỨ

Thân (kāya) được giải theo hai nghĩa:

Là nơi hội-tụ: Tức là chỗ hội-tụ của các phần nhỏ, lớn của tứ-đại, như: xương, thịt ... là nơi phần đất hội-tụ nhiều. Mật, đàm ... là nơi hội-tụ của nước. Chất nóng -ấm -lạnh là nơi hội-tụ của lửa. Hơi thở, sự căn phồng là nơi hội-tụ của gió. Hoặc thân là nơi hội-tụ của ba mươi hai thể trược.

- Là nơi sanh của vật đáng nhờm gớm như: tóc, lông, móng, răng, da ... Pāli văn có giải thích:

Kucchiṭānaṃ āyoṭi = Kāyo: nơi sanh ra gọi là thân.

Tùy-quán thân niệm-xứ có sáu phần.

Niệm hơi thở ra -hơi thở vào (ānāpānasaṭi).
Bốn oai-nghi (iriyāpaṭha).
Sự tỉnh-giác (tiểu oai-nghi -sampajaññā).
Nguyên-chất (dhāṭu -đất, nước, lửa, gió).
Ba mươi hai thể-trược.
Chín bất tịnh-tướng (asubhanimiṭṭa -tử thi).

Trong sáu phần trên, Ðề mục hơi thở, thể trược, tử thi có thể an-trú vào định-nhập (appanā samādhi), còn lại là những nghiệp-xứ đưa đến cận-định (upacāra samādhi).

Sách Thanh-tịnh đạo có giải rõ về thân-hành niệm, tức là đề mục hơi thở, ở đây chỉ trình-bày tóm lược.

ÐỀ MỤC HƠI THỞ

Ðức Thế-tôn thuyết bốn Niệm-xứ, Ngài an-trú chánh-niệm vào bốn chi phần thân, thọ, tâm, pháp. Sau đó, Ngài phân từng chi phần thành nhiều chi tiết, vì sao vậy?

Ví như người thợ đan lát rành nghề, người ấy muốn đan rổ, rọ, tấm phên ... trước tiên, chẻ cây tre ra làm bốn mảnh, rồi mỗi mảnh lại chẻ thành nhiều mảnh vừa đủ. Sau đó, nắm chặt từng mảnh nhỏ dùng dao bén vuốt cho mềm mỏng, dễ sử dụng, cuối cùng đan thành vật hữu-ích theo ý. Cũng vậy, bốn Niệm-xứ được Ðức Thế-tôn phân ra thành nhiều chi tiết.

Niệm hơi thở ra hơi thở vào có những ý chính cần phải nắm vững như sau. Theo kinh Ānāpānasaṭi suṭṭa, trong giai-đoạn đầu tu-tập hơi thở là:

Thở vô dài vị ấy biết.
Thở ra dài vị ấy biết.
Thở vô ngắn vị ấy biết.
Thở ra ngắn vị ấy biết.

Cảm giác toàn thân sẽ thở vô vị ấy tập.
Cảm giác toàn thân sẽ thở ra vị ấy tập.
An-tịnh thân-hành sẽ thở vô vị ấy tập.
An-tịnh thân-hành sẽ thở ra vị ấy tập.

Tu-tập đề mục hơi thở có thể gom gọn hai ý: biết và tậpBiết gì? Biết được hơi thở dài -ngắn. Tập gì? Tập cảm giác và an-tịnh thân-hành.

Hơi thở là chất gió (vāyadhāṭu), khi nhập vào thân thể chúng-sanh, bấy giờ trở thành sắc thân. Vì sao? vì chất gió bình thường bên ngoài là loại sắc pháp vô mạng-quyền (rūpājīviṭindriya), khi hòa nhập vào cơ thể trở thành sắc pháp hữu mạng-quyền (sắc pháp có sự sống - rūpajīviṭindriya).

Chặng đường từ nơi gió sanh-khởi đến khi chấm dứt, khoảng thời gian ấy gọi là dài-ngắn.

Chặng đường hơi thở đi vào là khoảng nào? Chặng đường ấy kể từ nơi hơi thở xúc chạm vào thân thể cho đến khi chấm dứt, tức là kể từ chót mũi (hay môi trên đối với người có mũi dài) đến giữa ngực và rốn, tức là: Ðối với hơi thở vào, chặng đầu là mũi, chặng giữa là ngực và chặng cuối là rốn.

Chặng đường hơi thở đi ra là khoảng nào? Ðối với hơi thở ra thì ngược lại: chặng đầu là rốn, chặng giữa là ngực và chặng cuối là mũi.

Nếu thời gian ngắn lấp đầy khoảng đường, đó là hơi thở ngắn, còn lấp đầy khoảng đường trong thời gian lâu hơn gọi là hơi thở dài. Dài -ngắn ở đây là sự so sánh giữa hơi thở ra và hơi thở vào.

"Thở vô dài vị ấy biết.
Thở ra dài vị ấy biết.
Thở vô ngắn vị ấy biết.
Thở ra ngắn vị ấy biết."

Câu nói: "vị ấy biết" là sao? Ở giai-đoạn đầu hành-giả rất lúng túng trong sự quan sát hơi thở, vì niệm chưa được trú-vững và còn yếu. Chỉ cần an-trú niệm (tức là biết) ở nơi chót mũi hay môi trên (là nơi ra vào của hơi thở). Trong Paṭisambhidā magga (Vô-ngại-giải đạo) có cho ví dụ về người cưa cây:

Có thân cây cần được cưa xẻ, người thợ cưa sau khi lấy mực xong, rồi cưa xẻ, ông không cần để ý lưỡi cưa đi xuống sâu hay cạn, dù ông không xa lạ nó, chỉ chú ý đến lằn mực chỗ lưỡi cưa lên xuống, điều khiển sao cho lưỡi cưa không ra khỏi lằn mức ấn định. Cũng vậy, hành giả chỉ cần biết nơi hơi thở ra vào, như người thợ cưa chỉ cần biết lằn mực.

Và biết hơi thở dài-ngắn ra sao? Là biết quá trình vận hành một hơi thở ở hai giai-đoạn vào -ra theo tính dài -ngắn. Cụ thể là:

Thời gian hơi thở "vào", chạm vào chót mũi cho đến khi ở rốn so với thời gian hơi thở "ra" từ rốn cho đến khi ra hết bên ngoài chót mũi, nếu thời gian nào lâu hơn gọi là "hơi thở vô dài, hơi thở ra dài", thời gian nào nhanh hơn gọi là "hơi thở vô ngắn, hơi thở ra ngắn".

Tức là hành-giả chỉ nên biết một chập hơi thở vào-ra và so sánh dài-ngắn qua sự vào-ra của chúng, không cần phải so sánh với chập hơi thở vào-ra trước đó.

Hơi thở ngắn nghĩa là tâm đang bị xáo động, trái lại hơi thở dài tâm dần dần yên tĩnh, sự biết ấy chính là niệm được an-trú trong hơi thở (là thân hiện tại), hơi thở vào -ra trước đó là thân đã mất, nên không cần phải biết.

Thân là nền-tảng, là cây cọc đóng dưới đất, nhưng không phải là niệm (niệm là sợi dây vàm xỏ vào mũi con bê cột vào cọc, trái lại niệm (sự biết) vừa là nền-tảng vừa là niệm, nếu không có niệm thì không biết dài -ngắn. Hơi thở dài -ngắn là qui-trình tự-nhiên, sự biết mới là nền-tảng để tiến đến tu-tập.

"Cảm giác toàn thân sẽ thở vô, vị ấy tập.
Cảm giác toàn thân sẽ thở ra, vị ấy tập."

Trong giai-đoạn đầu tiến tu, một số hành-giả có thể nhận được chặng đầu, nhưng hai chặng còn lại thì không, có số chỉ nhận biết chặng giữa hay chặng cuối mà thôi, có số chỉ nhận biết chặng đầu và chặng cuối. Số khác nhận-thức cả ba chặng không gặp khó khăn, đây là hạng người cần có được trong việc hành thiền tứ Niệm-xứ, do đó đức Phật dạy rằng: "vị ấy tập".

Chữ "toàn thân" là ám chỉ hơi thở. "Cảm giác toàn thân" không phải là chỉ toàn bộ thân thể hành-giả, thân ở đây chỉ cho hơi thở.

Với tâm loạn-động không thể cảm giác được toàn bộ qui-trình hơi thở vào, hơi thở ra, hành-giả cần phải tập để nhận biết trọn vẹn ba giai-đoạn: Chặng đầu -giữa -cuối của hơi thở. Và cũng cần được hiểu từ: "cảm giác""an-tịnh" là chỉ cho trạng-thái hơi thở thô-tế.

Trước khi chưa phân biệt rõ đề mục thiền, thân tâm thường bị giao động, nên hơi thở vào -ra thô, chúng mạnh hơn lúc thường, nhưng khi thân tâm lắng dịu, chúng trở nên nhẹ-nhàng, vi-tế, càng lúc càng vi-tế tùy theo mức độ lắng dịu của tâm, nó vi-tế đến nỗi nhiều hành-giả phải tìm xem hơi thở còn hiện-hữu hay không.

Cũng ví như một người đứng yên sau khi chạy từ trên đồi xuống, hay vừa đặt một vật nặng trên vai xuống, đứng nghỉ. Ban đầu người ấy thở hồng hộc, thậm chí thở bằng mũi không đủ, phải thở cả bằng miệng, nhưng khi hết cơn mệt, uống nước, tắm rửa, nằm nghỉ trong bóng mát, hơi thở vào -ra trở nên nhẹ nhàng vi-tế.

Các vị thầy cổ xưa đã dạy: "Tâm giao động hơi thở gấp, khi tâm không giao động hơi thở vi-tế".

Sở dĩ "thân" ở đây chỉ cho hơi thở là vì: Có hai pháp chướng-ngại ngăn chặn, khiến người tu-tập rơi vào ảo tưởng là khối tưởng (ghaṇa saññā) và liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā).

Khối-tưởng (ghaṇa saññā) đưa đến sự nắm giữ tướng chung, tướng riêng như người, thú, ... còn liên-tục tưởng (sanṭaṭi saññā) dẫn chúng-sanh đi vào lầm-lạc trong ảo tưởng thường hằng, không thay đổi.

Thân hay thân-hành chỉ cho hơi thở, khiến hành-giả không còn nhận-định ta thở hay hơi thở đi vào thân ta, đơn thuần đó chỉ là sự ra -vào của hơi gió, giúp hành giả ngăn chặn khối-tưởng.

Nhận-định được ba chặng hơi thở, để thấy rõ chúng ở từng giai-đoạn với mục-đích loại trừ liên-tục tưởng. Và sự thô-tế của hơi thở càng rõ nét bao nhiêu, liên-tục tưởng cũng như thường-tưởng (nicca saññā) càng bị đẩy lùi xa bấy nhiêu, tức là hai pháp chướng-ngại dần dần bị loại trừ, xóa sạch để khai mở con đường quang minh.

Chính tùy-quán thân trong thân nhằm vào mục-đích này, thô hay tế của hơi thở được thể hiện qua sự nỗ lực, chú niệm tỉnh-giác, bằng hai con đường Chỉ hoặc Quán.

Khi chưa phân biệt đề mục thiền, hơi thở còn thô, hơi thở tương đối vi-tế trong cận-định, hơi thở sơ-định vi-tế hơn hơi thở cận-định... và trở nên an-tịnh ở tứ thiền.

Còn trong tuệ-quán thì sao? Lúc chưa phân biệt được danh-sắc hơi thở là thô, khi phân biệt được tứ-đại hơi thở là tế, phân biệt được sắc pháp hơi thở là tế so với phân biệt được tứ-đại, phân biệt được danh-pháp hơi thở là tế so với phân biệt được sắc-pháp .

Hơi thở khi chưa đạt tuệ Phân-biệt danh-sắc là thô, so với hơi thở khi đạt được Duyên-đạt tuệ (paccaya pariggahañāṇa) là tuệ thấy rõ nhân-duyên sanh-khởi của danh-sắc.

Hơi thở trong tuệ Duyên-đạt là thô so với hơi thở trong Phổ-thông tuệ ...

Khi đạt đến tuệ Sinh-diệt (udayappayañāṇa) sự vi-tế hơi thở đạt đến mức độ cần thiết phải có.

Sự thô tế là tướng (nimiṭṭa) của hơi thở, tướng hơi thở càng vi-tế thân-tâm càng an-tịnh, hành-giả cần phải nỗ-lực tinh-tấn chú niệm vào tướng ấy.

Mỗi khi thân có sự ngã nghiêng qua, nghiêng lại, đổ tới, đổ lui, rung chuyển, là do tướng của hơi thở vào-ra chưa được an-tịnh, hành-giả cần nỗ lực chú niệm trong tướng hơi thở để làm cho thân được an-tịnh, tức là tướng được an-tịnh dẫn đến thân được an-tịnh, nên nói rằng:

"An-tịnh thân-hành, sẽ thở ra, vị ấy tập.
An-tịnh thân-hành, sẽ thở vô, vị ấy tập".

Khi hơi thở được tu-tập qua bốn giai-đoạn: Dài -ngắn -cảm-giác -an-tịnh, hành-giả cần làm cho sung-mãn qua pháp quán thân trong thân.

Quán ra sao? Quán qua bốn cách là:

1) Khi chú niệm được an-trú vững mạnh, hành-giả tác-ý đến một trong sáu chi phần trong tùy-quán thân trong thân: Tức là hơi-thở, bốn oai-nghi, tiểu oai-nghi, ba mươi hai thể-trược, bốn đại và tử-thi.

Trong năm phần trên, đại oai-nghi, tiểu oai-nghi làm sung-mãn tỉnh-giác. Phân-tích tứ-đại làm sung-mãn trí tách lìa khỏi khối-tưởng (ghaṇasaññā). Thể-trược, tử-thi hỗ-trợ cho tuệ-quán.

Vì sao? Vì rằng: các ấn-tướng của thể-trược, tử-thi hiện khởi được là do sức mạnh của chi tầm (viṭakka), chi tầm ví như kính phóng đại, khi rọi đến vật nào nó sẽ làm rõ nét hình ảnh ấy, nếu kính có độ phóng đại càng lớn hình ảnh càng rõ nét, đồng thời những nét mờ khuất cũng được lộ ra. Phát huy sức mạnh chi tầm đúng mức trong việc quán-xét là cơ sở để tuệ-quán vững mạnh, vì tầm là chánh tư-duy (sammā saṅkappa), là một chi của nhóm tuệ (paññākkhandha).

Mặc khác, hai đề mục này cũng loại trừ được tịnh-tướng (subhanimiṭṭa), nhằm nhiếp phục sự tham-ái thô-thiển về sắc thân, loại trừ ảo tưởng tốt đẹp của pháp hữu-vi.

Chú niệm vào hơi thở được sung-mãn dẫn đến định sung-mãn, định sung-mãn dẫn đến tuệ-quán già mạnh, chính hơi thở cũng mang tính ô trược. Gió thổi qua vùng hoa thơm sẽ có mùi thơm, ngược lại đi ngang đống phân -rác, sẽ có mùi hôi thối. Cũng vậy, hơi thở vào -ra qua những thể trược, tất nhiên nó cũng mang tính ô trược.

Ðiều này nhận thấy rất dễ-dàng, ta không thể chịu được mùi khó chịu từ hơi thở người khác như thế nào, chính mùi hơi thở của ta cũng mang tính khó ngửi như thế ấy.

Nhưng vì sao ta không nhận thấy hôi thối qua hơi thở của mình? Như một người rớt xuống hầm phẩn, ban đầu y còn ngửi mùi hôi thối, nhưng dần dần y không còn cảm nhận hôi thối nữa, hay một người sau nhiều ngày không tắm rửa, thân thể y toát ra mùi tanh tưởi khó chịu, người khác nhận biết rất rõ mùi ấy, chính riêng y thì không nhận biết chi cả. Cùng thế ấy, hơi thở cũng mang tính ô trược, nhưng vì thân-cận với nó, nên ta không thấy nó hôi tanh, có thế thôi.

Ðiều quán-xét này, giúp hành-giả phát-sanh tâm nhàm chán đối với thân-xác đang mang và xem nó như gánh nặng chứa đầy xú-uế đang đặt lên vai, gánh nặng này cần được đặt xuống, tức là giúp hành-giả sanh-khởi tâm nhàm-chán, tâm xả-ly từng phần của gánh nặng ngũ-uẩn này.

2) Phải quán thân này là vô-thường, là khổ, là vô-ngã, là chứa đầy uế-trược.

3) Phải quán rằng: thân này chỉ là một khối được các phần riêng biệt nối kết lại, đồng thời là nơi sanh ra những cấu uế. Ví như cái xe chỉ là những bộ phận nhỏ như bánh xe, gọng xe, sườn xe... ráp vào và là nơi hội-tụ của bụi bặm.

4) Cần phải quán theo bảy chi phần khi tuệ-quán được vững mạnh là: vô-thường, khổ, vô-ngã, đáng nhàm chán, đáng lìa bỏ, đáng xa lánh, đáng loại trừ.

Ðó là phương-pháp quán. Thế thì, cách quán ra sao?

Dĩ nhiên, hành-giả trước tiên phải nhận ra tướng (nimiṭṭa) của đề mục để quán, như tướng của hơi thở, tướng của bốn oai-nghi, tướng của thể-trược, tướng của tứ-đại...

Nếu không xác định, nhận biết được tướng để tiến hành quán-xét, sự quán-xét sẽ không có kết quả, hoặc nếu có cũng chỉ chút ít khiêm-tốn.

Ví như có người đi đến một cửa hàng bảo rằng: "Tôi muốn xem kỹ món hàng tôi muốn có". Người bán hàng hỏi: "Ông muốn xem vật chi?". Y bảo rằng: "Tôi không biết rõ món ấy". Như thế thật là buồn cười.

Trong khi quán-xét, hành-giả không nên quán quá nhanh cũng không quán quá chậm. Quán nhanh quá sẽ không thấy rõ trọn vẹn tam tướng. Ngược lại, quán chậm quá, sẽ có những khoảng trống, các chướng-ngại, phiền-não, cấu-uế có cơ hội xen vào.

Như ví dụ trên, người bán hàng giao món vật cho người khách cần mua, người mua hàng chỉ xem sơ qua, y sẽ không nhận-thức được món hàng này là thật hay giả tạo, đúng phẩm chất hay không đúng phẩm chất, đồng thời không thể nhận ra những khiếm khuyết của món hàng.

Trái lại, nếu y mãi xăm soi, người chủ hàng sẽ khó chịu hoặc bỏ đi, khi xem xong y chẳng biết làm cách nào để sở-hữu món vật ấy một cách chân-chánh, mang đi mà không có sự đồng ý của chủ hàng, có thể dẫn đến những phiền phức, tù tội, còn bỏ lại ư? phí công xem xét. Muốn mua: người chủ cửa hàng lại vắng mặt.

Người bán hàng ví như tâm, người xem hàng ví như trí, món hàng ví như ấn-tướng đề mục, tâm và trí tương sanh hỗ-trợ lẫn nhau, tâm khó chịu trí chẳng làm được gì, lực quán-xét không còn đủ sức mạnh.

Quán-xét ấn-tướng chỉ dùng trí hiện-tại, không dùng trí quá-khứ, vì trí quá-khứ đã có sức mạnh của tưởng (saññā) xen vào, có tưởng tác động đôi khi nhận-định sai lầm. Cũng vậy, ấn-tướng dùng để quán-xét nó sanh-diệt theo qui trình vận hành của pháp, không hề bị chi phối trong quyền lực nào cả, nếu xem xét quá nhanh sẽ không thấy rõ tính sinh-trụ-diệt của ấn-tướng, chỉ nhận-thức được tướng sanh lên, hoặc sanh lên rồi an-trụ, hoặc chỉ thấy tướng diệt mà không thấy hai tướng sanh, tướng an-trụ, còn xem xét quá chậm cũng tương-tự như thế.

Ðiều này, cũng ví như người đói đang ăn món vật-thực hợp khẩu vị, chưa dùng no dạ, vội vàng bỏ đũa đứng dậy và y vẫn còn đói bụng. Trái lại, nếu dùng quá chậm vật-thực trở nên nguội lạnh, không còn đầy đủ hương vị cần thiết để bổ dưỡng tấm thân.

Hay như, người rót mật vào lọ, miệng lọ thì nhỏ, nếu y rót mật nhanh quá, mật sẽ trào ra ngoài, trái lại rót chậm sẽ có khoảng trống, không khí có lẫn chất bẩn xen vào, sau này làm cho mật ong bị biến chất.

Hoặc ví như người cầm ngọn đuốc trong đêm, soi rọi để xem xét chung quanh, nếu y rọi nhanh quá sẽ không thấy hết mọi vật xung quanh, còn quá chậm, hơi nóng của lửa sẽ đốt vào mặt y.

Có chi tiết tuy không là thiết yếu, cũng cần nêu ra. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật có dạy: "Vị tỳ-khưu đi đến khu rừng, gốc cây hay khoảng trống, nơi vắng nhà".

Ðó là lời dạy về trú-xứ thích-hợp tu-tập bốn Niệm-xứ, một trú-xứ cho ba mùa, cho khí chất và cho tính của hành-giả:

Mùa nóng rừng là thích-hợp, mùa lạnh gốc cây là thích-hợp, mùa mưa khoảng trống là thích-hợp. Với người tính si nặng, rừng là thích-hợp. Với người tính sân nặng, gốc cây là thích-hợp. Với người tâm tham nặng, khoảng trống là thích-hợp.

Chúng-sanh phàm-nhân luôn có ba tính: tham-sân-si, nhưng tính nào có khuynh-hướng vượt trội, gọi là có tính ấy, chúng như một cơ-tánh (nicca cariṭa) tiềm-ẩn bên trong tâm thức.

Nhưng làm thế nào xác định được khuynh-hướng tham, sân hay si? Sách Thanh-tịnh đạo có mô tả đặc-tướng bên ngoài của các tánh ấy một cách đầy đủ, đồng thời có nêu lên ấn-tướng của các khuynh-hướng tánh là.

Người nặng về tham-tính, ấn-tướng xinh đẹp rõ ràng đầy thích-thú.
Người nặng về sân-tính, ấn-tướng thô xấu, gây khiếp hãi.
Người nặng về si-tính, ấn-tướng mờ mờ không rõ nét.

Như thế, chúng ta thấy sự an-trú niệm trên đối-tượng (đề mục) quả có nhiều tác-dụng.

Tuy trú-xứ thích-hợp hay không thích-hợp không phải là điều thiết yếu, nhưng cũng góp phần vào sự thành-đạt trong tu-tập không nhỏ. Ví như hạt giống của cây mạnh, được gieo đúng mùa, hợp với loại đất lại được vun phân, tưới nước đầy đủ sẽ nhanh chóng cho quả tươi tốt, thơm ngọt. Trái lại, gieo sái mùa, đất không thích-hợp, nhưng vun phân tưới nước đầy đủ vẫn cho quả tốt, nhưng không nhanh và tươi tốt bằng cách thứ nhất.

Ở đây, tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác là phân-nước cho quả tuệ-quán.

Ba pháp: tinh-cần, chú-niệm, tỉnh-giác ví như ba viên bảo châu, được đặt trên bệ giới-tịnh -tâm-tịnh vững-chắc, giúp cho người có mắt sáng (là trí-tuệ) thấy rõ những gì diễn tiến (tuệ-quán ba tướng) của các vật chung quanh (là pháp hữu-vi).

Như Phật-ngôn:

Người có trí trú giới
Tu-tập tâm và tuệ
Nhiệt-tâm và thận-trọng
Vị tỳ-khưu ly triền. (Tương ưng kinh).

Ấn-tướng có ba giai-đoạn sanh-trụ-diệt. Vào thời sanh, ấn-tướng chưa đủ sức mạnh để hiển-lộ ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã, vào thời diệt, ấn-tướng đã suy giảm sức mạnh, nên ba tướng hữu-vi cũng không hiện khởi rõ, ba tướng hữu-vi chỉ hiện khởi rõ ràng ở giai-đoạn trụ.

Tướng hơi thở là thô -tế gắn chặt vào hơi thở, nhưng hơi thở khác, tướng là khác, như nói: "đi nhẹ nhàng, đi rầm rập", nhẹ nhàng, rầm rập là tướng của sự đi, sự đi là khác, tướng của sự đi là khác.

Nếu hành-giả đưa niệm theo dõi chặng đầu, chặng giữa, chặng cuối của hơi thở, tâm sẽ bị phân tán, dao-động. Do vậy, khi tác-ý theo dõi tướng hơi thở (hơi thở dài, hơi thở ngắn là tướng tiên-khởi --parikamma nimiṭṭa -- của hơi thở), hành-giả không nên đưa niệm theo dõi chặng đầu -giữa hay chặng cuối.

Tốt nhất, hành-giả nên gắn chặt niệm ở nơi xúc chạm hơi gió vào-ra.

Như ví dụ sau: có một người què, đẩy cái xích đu cho bầy trẻ giải trí, anh nhận thấy cả hai đầu và chặng giữa của tấm ván đưa qua đưa lại, nhưng anh không rời bỏ chỗ ngồi để thấy cả hai đầu lẫn chặng giữa, cả hai đầu anh chỉ cần biết nó đi tới hay đi lui, nhưng thận-trọng nhìn chặng giữa để quan sát những biến-động xảy ra.

Sự quán-xét hơi thở cũng thế, nhận biết thời sanh lên, thời diệt mất và thận-trọng quán-xét thời an-trụ, nhưng sự chú niệm vẫn không rời xa nơi đặt niệm là chỗ xúc chạm hơi thở.

Hành-giả cũng đừng lầm lẫn: "Sự quán-xét ấy chỉ làm với một cái tâm", mà nên hiểu rằng: "Sự quán xét ấy được thực-hiện bởi nhiều cái tâm đồng thể loại", như nói "đàn cò trắng", tất nhiên không phải chỉ có một con cò trắng, mà toàn bộ là nhiều con cò trắng (không có con cò đen hay xám nào xen vào).

Khi niệm an-trú vững mạnh, tâm trở nên an-tịnh, đưa đến trí quán-xét càng nhạy bén, dễ-dàng phát huy sức mạnh.

Khi ấy, ấn-tướng càng trở nên vi-tế, đôi khi hành-giả không còn tìm thấy hơi thở, ngỡ rằng mình đã mất hơi thở, nếu như dán chặt niệm vào chỗ xúc chạm, hơi thở sẽ có lại ngay.

Có ví dụ như sau: Một nông phu sau buổi cày, y tháo bò ra khỏi ách, rồi nghỉ trưa dưới gốc cây, con bò được tự-do nó đi lang thang vào rừng. Khi thức giấc, y muốn tìm lại con bò, bắt vào ách để cày ruộng, y không cần phải theo dấu chân bò để đi tìm lang thang trong rừng, y chỉ cần cầm sợi dây và gậy đi thẳng đến nơi con bò thường uống nước, nằm chờ.

Con bò sau khi lang thang vào rừng, sẽ đến nơi nó thường uống nước, khi bò xuất hiện, người nông dân tóm lấy, xỏ vào mũi thật chắc, dùng gậy lùa về, máng vào ách tiếp tục cày ruộng.

Cũng vậy, hành-giả không nên tìm hơi thở ở nơi khác, ngoài chỗ chúng xúc chạm là chót mũi hay môi trên (đối với những người mũi dài), Với sợi dây là niệm cùng cây gậy là tuệ, chẳng bao lâu hơi thở xuất hiện trở lại và hành-giả tiếp tục chuyên chú vào đề mục thiền.

Những ai không muốn đi theo con đường thiền Chỉ, chỉ muốn thực-hành thiền Quán, sau khi an-trú niệm thành-công trong pháp niệm thân thì trực tiếp đi vào thiền Quán, gọi là thuần-quán (sukkha- vipassanā). An-trú niệm là bước đầu tiên làm chủ tâm trong giáo-pháp của đức Phật.

ÐẠI OAI-NGHI

Ðại oai-nghi là bốn tư thế: đi, đứng, ngồi, nằm. Trong kinh Ðại Niệm-xứ, đức Phật dạy rằng: "vị tỳ-khưu khi đi biết rõ "đang đi", khi đứng biết rõ "đang đứng", khi ngồi biết rõ "đang ngồi", khi nằm biết rõ "đang nằm".

Theo Aṭṭhakaṭhā có lời giảng như sau: Lẽ thường, dù là người hoặc thú như chó, gà, mèo, giả can... khi đi, đứng, ngồi, nằm, đều biết rằng: "đi-đứng-ngồi-nằm".

Nhưng sự biết này chưa loại trừ được ý tưởng "ta" tức là chưa diệt trừ được "ngã tưởng". Sự biết ấy không kể vào tu quán nghiệp-xứ, vì còn nặng về "ta, người" tức là nặng về ảo-tưởng chúng-sanh.

Câu nói "biết rõ" trong Pāli văn, là nói đến sự biết không có dính mắc trong nắm giữ "ta, người, thú...". Nghĩa là biết rõ rằng: đây chỉ là sự đi không phải ta đi, đây chỉ là sự đứng không phải ta đứng,...

Như trong chú-giải Pháp-cú kinh, đức Phật dạy Ngài Bāhiya rằng:

"Này Bāhiya! Trong cái thấy chỉ là sự thấy, không có người thấy.
Trong cái nghe chỉ là sự nghe, không có người nghe.
Trong cái tưởng-tri chỉ là sự tưởng-tri, không có người tưởng-tri...".

Sự đi, đứng, ngồi, nằm chỉ là diễn tiến của thân theo năng-lực của gió và có biết rõ như thế, mới được xếp vào tu-tập quán nghiệp-xứ.

Sự đi, là chuyển động thân hướng về phía trước.
Sự đứng, là chuyển động thân từ dưới bốc lên trên.
Sự ngồi, là chuyển động nửa thân trên, nửa thân dưới co cụm lại.
Sự nằm, là chuyển động thân từ trên duỗi xuống ngang bằng.

Cái gì làm thân có sự diễn tiến như thế? Chính là chất gió trong thân tác động, là loại gió do tâm sanh ra.

Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng xô đẩy thân tiến về phía trước. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ đứng", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió có khuynh-hướng làm cho thân dừng lại, đồng thời bốc từ dưới lên trên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ ngồi", sự suy nghĩ ấy làm sanh-khởi loại gió làm cho phần dưới thân co lại, phần trên thân nổi lên. Khi nghĩ rằng: "ta sẽ nằm", ý nghĩ này làm sanh-khởi loại gió làm cho thân duỗi xuống ngang bằng nhau. Khi thân thay đổi tư thế như đã trình-bày, gọi là: đi, đứng, ngồi, nằm.

Phàm-nhân thường gọi là: "ta đi, ta đứng,..." đó là sự nghĩ sai, tưởng sai, không đúng sự-thật. Như gọi rằng: "chiếc xe bò đi, chiếc xe bò đứng lại". Thật ra chiếc xe không đi hay đứng, chỉ có con bò là đi -đứng, chiếc xe chỉ là vật phụ họa theo sự đi -đứng của con bò và con bò kéo xe đi hay ngừng lại là do sự điều khiển của người đánh xe. Người đánh xe ví như tâm, xe ví như thân, con bò chuyển động ví như gió sanh từ tâm.

Các vị sớ giải sư Aṭṭhakaṭhā có cho ví dụ để thuyết minh nhân-duyên làm cho thân chuyển dịch, như sau:

"Thuyền lướt đi nhờ sức gió
Tên lao vút nhờ sức bật dây cung".

Gió hay sức bật dây cung ví như tâm. Thuyền hay mũi tên ví như thân do nghiệp tạo. Khi tách rời nhân-duyên, mọi diễn-tiến trở nên bất-lực, không thể điều khiển theo như-ý.

"Thân do nghiệp tạo", tức là đi-đứng-nằm-ngồi là loại sắc do nghiệp tạo, nhờ có sự tác động của gió do tâm Tạo mới có sự chuyển dịch, được định danh là: đi-đứng-ngồi-nằm. Nếu như không phải là loại sắc do nghiệp tạo thì tâm không thể điều khiển được theo như-ý, như trường-hợp người bị bệnh nặng, sắc nghiệp không còn đủ mạnh, hay bị tê-liệt một bộ phận nào đó (tức là không còn loại sắc nghiệp), tâm không thể điều khiển được, trở thành "lực bất tòng tâm".

Nói cách khác, gió từ tâm tạo là nhân, sắc do nghiệp tạo là duyên, nhân-duyên tác động vào nhau sanh-khởi sự chuyển-động của thân, nếu tách rời nhân-duyên của chúng, tâm không thể điều khiển được sự chuyển-động của thân.

Do đó, Ðức Thế-tôn dạy rằng: "Khi đi, vị tỳ-khưu biết rõ rằng "đang đi"..." ám chỉ biết rõ nhân-duyên của sự chuyển-động sắc thân theo lý đã giải.

Như thế, hành-giả trước tiên phải xác lập ý tưởng: "không có ta, người trong sự đi-đứng-ngồi-nằm, cũng không có tự ngã nào điều khiển cả". Ðồng thời, phải xác định rõ tư thế của thân qua tên gọi: đi-đứng-ngồi-nằm.

Nếu đang đứng, thân chúi về phía trước, hành-giả nghĩ rằng "đang đứng" là "không biết rõ’, phải hiểu rằng "sự đi đang sanh lên", khi thân chuyển động về phía trước là sự đi đang diễn tiến, khi thân đứng chưa vững là sự đi đang diệt, sự đứng đang sanh lên.

Khi thân đứng yên: "sự đứng đang diễn tiến", sự đứng nhúc nhích, khởi động là sự đứng đang diệt, sự đi-sự ngồi đang sanh lên v.v... Ðó gọi là biết rõ.

Nói cách khác, biết rõ là biết nhân-duyên của sự chuyển động, biết thời sanh lên, thời an-trụ, thời diệt đi của bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm.

Mặt khác, trong quá trình đi từ điểm A đến điểm B nhìn chung chung thì chỉ có sự đi đang tiến hành. Thật ra, đã xen lẫn sự đứng trong đó, hành-giả phải biết rõ thời nào đang đi, thời nào đang đứng, dù sự đứng xảy ra rất ngắn ngủi.

Trong khi hành-giả thực tập tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, hành-giả không nên đi-đứng-ngồi-nằm quá nhanh, cũng không nên quá chậm như đã giải ở đề mục hơi thở.

Lẽ thường, khi tâm vọng động, náo loạn làm sự đi sẽ nhanh hơn. Trái lại, tâm trì trệ, uể-oải làm sự đi chậm lại, nên bốn oai-nghi không nhanh cũng không chậm, nhằm mục-đích điều chỉnh tâm ở trạng-thái quân-bình, dần dần tâm trở nên yên tịnh, sự chú niệm càng dễ-dàng và tuệ-quán phát huy được sức mạnh.

Ðiều này rất dễ-dàng nhận-thức, khi tâm uể-oải, mất năng-lực, nên sự ngồi -nằm chậm chấm dứt, như người đang nằm hay ngồi, khi nghĩ sẽ đứng lên hay ngồi dậy, họ uể-oải ngồi hay đứng lên một cách chậm chạp. Nhưng khi tâm háo hức, họ nhanh chóng trong sự chuyển động từ ngồi sang đứng, từ đứng sang đi...

Một điều nữa, khi đang đi hay đứng, tâm khởi lên ý nghĩ ṁuốn ngồi" hay ṁuốn nằm", hành-giả cần biết rằng: "triều tâm đã lui sụt trong oai-nghi cũ". Do đó, nên tinh-tấn vài phút rồi sau đó từ từ thay đổi oai-nghi.

Niệm oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm, hành-giả cần chú niệm vào điểm xúc chạm, như khi đi -đứng "sự xúc chạm là bàn chân với mặt đường (nền nhà...)", ngồi là "sự xúc chạm giữa bàn tọa với vật ngồi lên như ghế, giường...", sự nằm là "sự xúc chạm toàn bộ thân với vật để nằm như: ghế, giường, trường kỷ, nệm ...".

Khi tu-tập chú niệm tỉnh-giác như thế trong mọi oai-nghi, tuy chưa tuyệt trừ dứt hẳn nhưng cũng dần dần loại bỏ được ảo tưởng ta -người -thú..., tức là giảm thiểu sự chấp-thủ ta, cái của ta, không còn bận tâm quá nhiều đối với thân.

Dần dần làm lắng dịu những sầu, thương, ưu, lụy, tâm sẽ an hòa, mát dịu hơn lên.

TIỂU OAI-NGHI.

Khi Ðức Thế-tôn phân-tích quán thân trong thân niệm-xứ bằng bốn oai-nghi đi-đứng-ngồi-nằm xong rồi, Ngài dạy chư tỳ-khưu tỉnh-giác trong các tiểu oai-nghi.

Ðại ý là: Vị tỳ-khưu biết rõ trong các động tác: "bước tới, bước lui, ngó tới, ngó lui, đắp Tăng-Già-Lê (saṅghāṭi) mang bát, mang y, đi-đứng-ngồi-nằm...".

Aṭṭhakaṭhā có giải rằng: - Nên lưu ý trong đại oai-nghi có đi-đứng-ngồi-nằm, trong tiểu oai-nghi Ðức Thế-tôn cũng lặp lại đi-đứng-nằm-ngồi là ý gì?

Ði-đứng-ngồi-nằm trong đại oai-nghi gọi là addhāna iriyāpaṭha: oai-nghi dài, là những oai-nghi có thời gian dài.

Còn đi-đứng-ngồi-nằm trong tiểu oai-nghi gọi là khuddaka cuṇṇiya iriyāpaṭha: oai-nghi ngắn, là những động tác có thời gian ngắn ngủi, diễn ra nhanh chóngï.

Như người vừa ngồi xuống vội đứng lên vì thấy chỗ ngồi không thích-hợp, hay vừa nằm xuống vội ngồi lên vì cần thiết phải làm việc gì đó...

Còn sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co tay vào, duỗi tay ra, đấp y, mang bát..ḷà những oai-nghi trung-bình, gọi là majjhima iriyāpaṭha, là những oai-nghi có thời gian vừa phải.

Những tiểu oai-nghi diễn ra phần lớn là biểu hiện hoạt động của tâm, tức là tâm càng hoạt-động tích-cực bao nhiêu, tiểu oai-nghi càng diễn hoạt nhiều bấy nhiêu. Do đó, sự chú niệm trong các tiểu oai-nghi cần phải được nỗ-lực tăng cường, đa số hành-giả thường bỏ qua những cơ hội tốt này để tăng cường sức mạnh cho tinh-cần và trú-niệm.

Ðiều tất yếu dẫn đến là tâm được phóng túng rơi vào loạn-động, thế là phiền-não, cấu uế có cơ hội chen vào.

Như con bò con, khi tháo được sợi dây vàm xỏ mũi ra khỏi cọc, nó nhảy cỡn lên theo triều phóng túng càng lúc càng nhanh, nếu không kìm chế, nó sẽ dẫm nát khoảng đất xung quanh hay phá hoại hoa màu được trồng chung quanh gần đấy.

Cũng vậy, những tiểu oai-nghi tuy chiếm thời gian ngắn ngủi, nhưng lại diễn-hoạt liên tục, hành-giả cần phải nỗ-lực an-trú niệm vững-vàng trong những hoạt-động của tâm, nhằm mục-đích làm an-tịnh tâm, nếu buông thả là tạo điều-kiện cho tâm loạn-động.

Sự bước tới: là đi về phía trước. Sự bước lui: là đi về phía sau. Cả hai điều này thường có trong bốn oai-nghi.

Trong sự đi: Khi đưa thân về phía trước gọi là sự bước tới, khi xoay mình lại là sự bước lui. Trong sự đứng: Khi thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, khi thân ngã về phía sau gọi là sự bước lui.Trong sự ngồi: Phần trên thân chúi về phía trước gọi là sự bước tới, ngã về phía sau gọi là sự bước lui. Trong sự nằm: Ðầu cao hơn chân là sự bước tới, chân cao hơn đầu là sự bước lui.

Nhìn tới: là nhìn về phía trước. Nhìn lui: là nhìn xem từng hướng, dù là nhìn hướng trên, hướng dưới, hướng bên phải, hướng bên trái.

Sự nhìn tới, nhìn lui luôn luôn có mặt trong bốn oai-nghi.

Trong sự đi: nhìn về phía trước gọi là nhìn tới. Nhìn bên phải, bên trái, ở trên, ở dưới gọi là nhìn lui.

Tương-tự như thế trong sự đứng-ngồi-nằm.

Sự co vào, sự duỗi ra: ám chỉ những bộ phận thân có khớp nối liền nhau như đầu, tay, chân, ngón tay, ngón chân. Như đầu rút vào cổ gọi là co vào, vươn ra lộ rõ cổ, gọi là duỗi ra...

Ngoài sự bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui, co vào, duỗi ra, tất cả những cử động của thân như mặc quần áo, tắm rửa, kỳ cọ... hành-giả cần phải biết rõ mình đang làm gì (sampajāna -kārī), đó là sự tu-tập trong tỉnh-giác (sampajaññā). Sự biết rõ (tỉnh-giác) có bốn cách:

1- Sāṭhaka sampajaññā: hữu-ích tỉnh-giác. Là sự biết rõ trong điều lợi-ích. Hành-giả cần xác định điều nào là có ích lợi trong khi thiền tập, điều nào không ích lợi, loại bỏ điều không ích lợi, giữ lại điều ích lợi.

Như khi đang thiền tập, hành-giả thấy rằng sự chú niệm đang vững mạnh, sự tỉnh-giác cùng với tuệ-quán đang tăng-trưởng như nước biển càng lớn dần lên. Nhưng lại đến thời tụng kinh, hay nghe giảng pháp, có thể không cần phải tụng kinh hay nghe giảng, vì không mang lại lợi-ích trong giai-đoạn này, sự lợi-ích đang gìn-giữ là tinh-tấn phát-triển tỉnh-giác để vun bồi cho tuệ-quán sắp sanh-khởi, như Hoàng-hậu cẩn trọng gìn-giữ thai bào sắp sinh ra vị Chuyển-luân vương.

Trong chú-giải kinh Pháp-cú, có ghi hai trường-hợp của Sadi Paṇdiṭa và Sadi Sukha.

Khi hai vị đang tiến đạt dần đến quả vị Ứng-cúng, vừa khi ấy trưởng-lão Sārīpuṭṭa trở về tịnh thất.

Ðức Thế-tôn nhận thấy vào thời điểm này, sự trở về tịnh thất của Ngài Sārīpuṭṭa không mang lợi-ích đến cho hai vị thánh Vô-lậu sắp hiện khởi trong thế-gian.

Ðức Thế-tôn ngự ra trước cổng tịnh xá Jeṭavana để hỏi Ngài Sārīpuṭṭa bốn câu hỏi, nhằm mục-đích làm chậm bước chân Ngài Sārīpuṭṭa, trợ giúp cho hai vị sadi Paṅdiṭa và sadi Sukha đắc được quả vị A-la-hán. Ðây là trường-hợp điển hình.

2- Sappāya sampajaññā: an-lạc tỉnh-giác. Là biết rõ trong điều an-lạc. Hành-giả cần xác định rõ điều nào mang đến an-lạc, điều nào không mang đến an-lạc và chỉ giữ lấy điều an-lạc.

Ðiều này rất quan trọng trong khi thiền tập, nếu hành-giả không khéo tác-ý (ayoniso manasikāra) sẽ dễ-dàng rơi vào tham-ái, bị ái ngủ-ngầm (ṭaṅhānusaya) dẫn đi.

Như khi thiền tập, một số hành-giả do tích lũy phước báu về thiền Chỉ mạnh, khổ tướng (dukkha lakkhaṇa) hiển-lộ, bấy giờ thân nhận lãnh cảm thọ-khổ khốc liệt, cần phải nỗ-lực tinh-tấn để vượt qua. Nhưng lại nghĩ rằng: "điều này không đem lại an-lạc", hoặc "pháp này không thích-hợp với mình". Thế là, từ bỏ đề mục, để tìm đề mục khác, hay ngưng thiền tập làm thối giảm tinh-tấn.

An-lạc tỉnh-giác ở đây là: xác định rõ điều này, pháp này có làm cho tâm khó chịu, nóng nảy, bất an hay không? Nếu có hãy từ bỏ, giữ lại điều nào, pháp nào giúp tâm an-tịnh thoải-mái.

Như trong khi thiền tập, tuy khổ-thọ sanh-khởi ở thân, nhưng tâm vẫn sáng suốt, niệm lại rõ ràng dán chặt vào đề mục, khổ-thọ chỉ hiện khởi ở thân, trái lại tâm càng lúc càng yên-tịnh thấy rõ sự khổ sanh diệt. Ðó là pháp tốt cần giữ lại.

Chính trong những lúc khổ-thọ về thân phát-sinh mãnh-liệt, tâm vẫn an-tịnh nhận biết rõ, đó là cơ hội tốt khiến sanh-khởi những lợi-ích vô giá.

Như trưởng-lão Cakkhupāla, tuy bệnh đau mắt hoành hành thân, tâm Ngài vẫn định tỉnh. Do đó, Ngài không từ bỏ hạnh dhuṭaṅga (đầu-đà) ngăn oai-nghi nằm, vì pháp-hành này mang lại an-lạc cho tâm.

Khi khổ-thọ bệnh mắt càng khốc liệt, Ngài càng tinh-tấn hành-pháp, đến thời điểm tột cùng của khổ-thọ là mắt Ngài mù hẳn, đồng thời cũng chính là lúc đạo-quả A-la-hán sanh-khởi cho Ngài.

Hay như vị tỳ-khưu bị cọp vồ, thân nằm trong miệng cọp, khổ-thọ sanh-khởi mãnh-liệt, Ngài khéo tác-ý làm an-tịnh tâm, tỉnh-giác trọn vẹn, khổ thân càng tăng-trưởng, Ngài càng tinh-tấn phát-triển tuệ-quán và cuối cùng quả vị A-la-hán sanh lên trước khi Ngài lìa trần.

3- Gocara sampajaññā: hành cảnh tỉnh-giác. Là biết rõ hành cảnh (gocarā), tức là đề mục nào thích-hợp với cơ-tánh của mình, đề mục nào không thích-hợp. Với đề mục thích-hợp sẽ không hề rời bỏ trong bất cứ thời điểm nào.

Như hành-giả thích-hợp với đề mục hơi thở, tuy tỉnh-giác trong bốn oai-nghi, nhưng không xa rời đề mục hơi thở.

Ý-nghĩa này ra sao? Như người gác cổng thành, người gác cổng thành không hề rời xa vọng gác, anh quan sát những người qua lại ở trong lẫn ngoài thành, nhưng không hề hỏi: "ông là ai? cầm gì trong tay?" nhưng anh lại xét từng người khi đi đến cổng thành.

Cùng thế ấy, niệm luôn luôn dán chặt vào đề mục như người gác không xa rời vọng gác, các oai-nghi như người qua lại bên ngoài, sự biến chuyển của tâm như người qua lại bên trong, sự quan sát của người gác cổng ví như sự tỉnh-giác, khi có người đến cổng thành anh chú ý cặn kẽ, ví như đề mục thích-hợp là hơi thở đi qua lại ở chót mũi, sự chú niệm không hề xa rời.

4- Asammoha sampajaññā: không mê lầm trong tỉnh-giác. Là không hiểu sai, không hiểu lệch lạc, hiểu theo đúng theo chân-đế (paramaṭṭha sacca), như không nghĩ là "ta đi, người đi" đó chỉ là sự đi.

Nếu thấy thân di chuyển, nghĩ rằng "đây là sự đi của nội thân", thấy người khác, chúng-sanh khác đi, nghĩ là "đây là sự đi của ngoại thân...".

Tức là, không còn có ý nghĩ về chúng-sanh, người, thú đi, mà chỉ là sự đi đơn thuần. Sự đi này diễn tiến trong thân (do sức gió trong thân) hay sự đi này diễn tiến ở ngoài thân.

Ðiều này giúp hành-giả loại trừ hay giảm thiểu sức mạnh của tưởng (saññā).Vì tưởng có sức mạnh sẽ hướng dẫn tâm nhận lấy cảnh quá-khứ hoặc cảnh vị-lai, cảnh hiện-tại bị che lấp, khiến cho hành-giả tự mê lầm trong tỉnh-giác. Khi ấy, ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã không hiển-lộ.

Sự tỉnh-giác có 4 ý-nghĩa như thế. Hai điều đầu là sự tỉnh-giác trước khi sự-kiện diễn tiến. Hai điều sau là sự tỉnh-giác trong khi sự-kiện đang diễn tiến.

Ðối với bốn đại oai-nghi, bước tới, bước lui, nhìn tới, nhìn lui... trước khi diễn tiến, hành-giả cần xác định để hiểu rõ rằng: Có được lợi-ích hay không? Có được an lạc hay không? Nếu thấy được lợi-ích, được an lạc thì sẽ thực-hành, nếu không lợi-ích, không an lạc thì không tiến hành.

Như khi đi một thời gian vừa đủ, nhận thấy rằng, đã hợp thời thay đổi oai-nghi để điều hòa tứ-đại, tạo an-lạc cho thân-tâm, bấy giờ sẽ đứng lại hay ngồi hoặc nằm.

Nếu thấy rằng: hiện-tại, tâm vô cùng an-tịnh, có pháp đang sanh-khởi, nếu thay đổi làm thối thất tinh-tấn, đồng thời làm mất lợi-ích, tâm trở nên loạn-động, bất an, thì vẫn giữ oai-nghi cũ cho đến khi thấy thích-hợp.

Trước khi co vào, duỗi ra, cũng cần xác định có lợi-ích, an lạc hay không?

Trong sự ăn uống, nhai, nếm cũng hướng đến lợi-ích, an lạc như: đây là loại vật-thực làm lợi-ích cho thân, giúp thân an-lạc, thân an-lạc đưa đến tâm an-tịnh, nên dùng loại vật-thực này, ngược lại thì không dùng. Vì rằng đức Phật có dạy:

"Thân an-tịnh dẫn đến tâm an-tịnh.
Tâm an-tịnh dẫn đến phiền-não an-tịnh".

Ngay cả trong các oai-nghi như tiểu tiện, đại tiện, nói, im lặng cũng phải quán-xét trước rằng: vào thời này có lợi-ích, an lạc hay không?. Và chỉ giữ lấy điều lợi-ích, an lạc, loại bỏ điều không lợi-ích, an lạc, như nói không lợi-ích, không an lạc thì im lặng...

Trong khi bước tới, bước lui, đi, đứng, ngồi, nằm... hành-giả cần phải tỉnh-giác trong cảnh để khỏi rơi vào mê-muội trong tỉnh-giác, không bị mê lầm trong cảnh, không bị cảnh cuốn hút, khiến tâm chạy theo cảnh, trở nên loạn-động. Tức là hành-giả cần phải tập trung chú niệm trong đề mục.

Cảnh ấn-tướng càng hiện rõ càng tốt, ngoài ra do sự diễn hoạt của thân, phát-sanh cảnh, hành-giả không nên lưu ý đến, cho dù cảnh đó là cảnh tốt nhưng không quen thuộc thích-hợp với tâm, hành-giả nên loại bỏ.

Như câu chuyện trưởng-lão Tissa niệm đề mục xương, thấy cô gái mỉm cười, ấn-tướng xương hiện rõ, những cảnh ngoài ra Ngài không lưu ý đến, chỉ bám lấy cảnh bộ xương để quán-xét và đạo-quả khởi lên.

Ví như người vót tre bên đường, ngoại-trừ người cận sự đang giúp đỡ y, y chỉ chú ý đến việc làm của mình, cùng người cận sự của mình mà thôi, những người qua lại y chẳng cần biết đến, bất chợt ngẩng đầu lên gặp người khách lạ, y lại cúi xuống chăm chú vào công việc.

Người khách lạ có hỏi, y im lặng, thế là người khách bỏ đi, nếu y mãi trả lời, tiếp chuyện, công việc của y sẽ ngưng trệ, khó xong công việc.

Tâm ví như người chủ nhà, chỉ tiếp khách quen thuộc (ví như cảnh thích-hợp là cảnh của đề-mục), các ngoại cảnh là sắc, thinh, khí, vị, xúc, pháp, các nội cảnh là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, ví như những người khách lạ.

Các Ngài có ví dụ: Khi người khách lạ đến hỏi xin một vật gì đó, nếu chủ nhân tỏ vẻ lạnh nhạt, thờ ơ, không trả lời, người khách chẳng làm gì được chủ nhân, đành phải bỏ đi.

Cũng vậy, tâm an-tịnh sẽ thản nhiên trước những cảnh xa lạ dù là cảnh tốt, cũng không khó chịu, bực bội trước những cảnh xấu, cảnh không đáng hài lòng.

Riêng đối với cảnh thích-hợp (là cảnh ấn-tướng của đề mục), hành-giả cũng phải xem như là vật mượn của người khác, tạm dùng một thời gian rồi cũng phải trả lại, phải có tác-ý như thế mới không rơi vào sự nắm giữ cảnh, giống như người mượn con đường để đi đến thành phố trù-phú, xinh đẹp, nếu ở mãi trong con đường ấy sẽ không đến được thành-phố.

Ðiều này gọi là hành cảnh tỉnh-giác.

Trong sự tỉnh-giác, hành-giả phải nhìn đúng thật tướng chân-đế, không nhìn theo sự tưởng-tượng, không nhìn qua sự định-đặt.

Như khi đi kinh-hành, hành-giả cần thấy rằng: đó chỉ là sự tiếp xúc giữa tứ-đại với tứ-đại, nền đất vốn vô-tình, thân này cũng vô-tình, chúng chẳng có một tự ngã, ngã thể nào trong đó cả, chúng tiếp chạm nhau chỉ là sự diễn tiến, giống như cái máy được điều khiển vận-hành mà thôi.

Nhưng cái gì điều khiển? Ðó là tâm. Gọi là sự đi, chẳng qua là sự xúc chạm giữa tứ-đại trong thân vớt tứ đại bên ngoài, sự xúc chạm này được diễn đi, diễn lại nhiều lần nên gọi là sự đi, có thế thôi. Sự đi là biểu hiện sự cường-mạnh của chất gió,

Chính tâm cũng không phải thường hằng bất biến, tuy nó sinh diệt không hề gián-đoạn, nhưng rõ ràng chúng cũng sai biệt nhau, tâm tham là một loại, tâm sân là một loại, tâm tốt, tâm xấu..v.v...

Tâm có lúc mạnh, có lúc yếu tùy theo sự kết hợp của những sở-hữu tụ họp với tâm, nó giống như ngọn gió, có lúc nhẹ nhàng, có lúc mát, có lúc nổi giông, có lúc rét lạnh tùy thuộc vào thời-tiết.

Sự đứng, ngồi, nằm là lúc tứ-đại yên nghĩ, chất đất vượt trội hơn ba chất kia. Sự co duỗi, nhìn nghiêng bên phải, bên trái là chất gió đang hoạt động tích cực hơn ba chất kia ở trong một phần nào đó của thân...

Sự mặc, cởi y phục cũng tỉnh-giác hướng đến an lạc, lợi-ích của thân tâm, hướng đến sự che thân để sự hổ thẹn không sanh-khởi, làm cho tâm không khó chịu, đừng hướng đến sự xinh đẹp của y phục hay làm đẹp cho thân.

Lúc dùng y phục, không nên hiểu sai rằng "ta mặc..." hãy tác-ý rằng "không phải ta dùng", vì y phục và thân đều là vô-tình. Y phục không hề biết xúc chạm vào thân, thân cũng không hề biết rằng: "đang xúc chạm vào y phục", sự biết là do tâm hướng đến rồi điều khiển, có những lúc y phục bị rách, tâm không biết thì thân cũng chẳng biết.

Hành-giả đừng để sanh-khởi vui thích trong y phục tốt, cũng đừng khó chịu, bực bội trong y phục thô xấu. Hãy điều chỉnh tâm thản-nhiên bất động trong tốt xấu, như cây kẹp gắp than đỏ rực, nó không than van. Trái lại, khi gắp vàng, ngọc, vật quí nó cũng không mừng rỡ.

Hoặc chế-ngự tâm thản-nhiên với sự tốt xấu của vật-chất như tấm vải băng vết thương. Tức là, vải băng vết thương một phần chạm vào vết thương hôi thối, một phần chạm vào da thịt lành lặn, nó đều thản-nhiên đối với hai phần ấy, không vui cũng không buồn.

Khi ăn uống cũng vậy, đừng cho có sự hiểu sai là "ta múc cơm, ta ăn cơm..." cũng đừng thả lỏng tâm ra khỏi sự chú niệm cùng tỉnh-giác, hãy tinh-tấn trong chú niệm tỉnh-giác để nhận biết rằng: "sự múc cơm, đưa cơm vào miệng là do năng-lực gió sanh từ tâm, rồi một tâm khác sanh lên tạo ra gió điều khiển hàm răng trên nghiến xuống hàm răng dưới, vật-thực bị nghiền nát, nước bọt tẩm ướt vật-thực làm thành viên tròn, một tâm khác sanh lên điều khiển gió đẩy những viên vật-thực ấy xuống dạ dày..." sự uống, sự nếm cũng quán y như thế.

Sự thọ-dụng vật-thực cũng phải quán-xét theo cách thức vừa đủ, là không dùng quá ít hay quá nhiều, không thích-thú trong những loại thực hợp khẩu vị, không khó chịu trong vật-thực thô sơ. Ðó là sự tỉnh-giác không mê lầm.

Tóm lại: trong sự tỉnh-giác, dù trong bất kỳ oai-nghi nào (đại oai-nghi hay tiểu oai-nghi), hành-giả không nên lìa bỏ cảnh của sự chú niệm, tức là cảnh của đề mục thích-hợp.

Ðồng thời phải nhận-thức sự diễn tiến theo đúng chân-đế thực-tướng, không cho sự giả danh định đặt (tục-đế) xen lẫn vào, đó là nhân-tố tích cực làm cho tam tướng của pháp hữu-vi hiển-lộ, giúp tuệ-quán phát huy sức mạnh tiến đạt đến sự thành-tựu viên-mãn, chứng đạt Níp-bàn.

QUÁN THỌ TRONG THỌ.

Trong điều niệm-xứ này, được tóm tắt như sau:Sự tùy-quán thọ trong thọ là sự cảm giác, lãnh nạp lạc, khổ hay thản-nhiên.

Mỗi loại lại phân-tích theo hai cách: có liên-hệ vật-chất, không liên-hệ vât chất. Tùy-quán thọ trong thọ có chín cách:

Thọ-lạc.
Thọ-khổ.
Thọ-xả (thọ phi khổ phi lạc).

Thọ-lạc có liên-hệ vật-chất.
Thọ-lạc không có liên-hệ vật-chất.

Thọ-khổ có liên-hệ vật-chất.
Thọ-khổ không có liên-hệ vật-chất.

Thọ-xả có liên-hệ vật-chất.
Thọ-xả không có liên-hệ vật-chất.

Trong pháp quán niệm-xứ, phải dùng danh-sắc làm cảnh để xem xét.

Tức là danh-sắc hiển-lộ ra, để cho trí thấy rõ nhân nào sanh lên chúng? Chúng diễn tiến ra sao? Chúng có trạng-thái như thế nào? Vì sao chúng bị hoại diệt?.

Quán thân trong thân là thuần nhất đưa sắc làm cảnh cho tuệ-quán. Quán thọ trong thọ và quán tâm trong tâm là thuần nhất đưa danh làm cảnh cho trí quán. Quán pháp trong pháp là đưa cả sắc lẫn danh làm cảnh để quán-xét. Quán thọ trong thọ, quán tâm trong tâm còn gọi là quán vô-sắc nghiệp-xứ (arūpa kammaṭṭhāna).

Ðức Thế-tôn khi thuyết Vô-sắc nghiệp-xứ, phần lớn Ngài thuyết liên-hệ với khả-năng nghiêng về (abhini-vesa) xúc, thọ, thức.

Ðiều này như thế nào? Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, xúc hiện rõ hơn hai pháp thọ và thức.

Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, thọ hiện rõ hơn hai pháp xúc và thức.

Có hành-giả quán vô-sắc nghiệp-xứ một cách tóm gọn hay rộng-rãi, khi tâm tiếp chạm với cảnh, thức hiện rõ hơn hai pháp xúc và thọ.

Nhưng vì sao Ðức Thế-tôn thuyết vô-sắc nghiệp-xứ bằng khả-năng của thọ? Vì khả-năng hiện rõ của xúc và thức rất thất thường, lúc có lúc không, trái lại thọ thường hiển-lộ rõ ràng.

Xúc và thức ví như vật trong bóng tối, khi có ánh sáng chiếu tới thì chúng mới hiện ra, nghĩa là khi nào có sự hướng đến (manasikāra) mới nhận thấy được, riêng thọ vẫn lộ ra dù có hay không có tác-ý đến, nếu có sự tác-ý đến nó càng lộ rõ nét hơn, ví như vật được phơi bày ra ánh sáng.

Mặc khác, thành-phần cơ-bản không thể thiếu của danh-pháp, gồm có năm là:

Sự tiếp xúc với cảnh (xúc - phassa).
Sự nhận lãnh cảnh (thọ - vedanā).
Sự nhớ biết cảnh (tưởng - saññā).
Sự cố ý tạo tác đối với cảnh (tư - ceṭanā).
Sự biết cảnh (thức - viññāṇa).

Người có xúc hiện rõ, khi quán-xét xúc cũng thấy rõ năm pháp này. Người có thọ hiện rõ, khi quán-xét thọ cũng thấy rõ năm pháp này. Người có thức hiện rõ, khi quán-xét tâm cũng thấy rõ năm pháp này.

Với những người "trí quán-xét" chưa nhạy bén, Ðức Thế-tôn dạy quán thọ trong thọ.

Với những người "trí quán-xétmạnh, nhạy bén, Ðức Thế-tôn dạy quán tâm trong tâm.

Lại nữa, xúc là duyên trực tiếp cho thọ (phassa paccayā vedanā), nên Ðức Thế-tôn thuyết quán thọ trong thọ là bao hàm có cả xúc.

Các pháp hội-tụ, xâu kết vào nhau được là do có xúc, nên gọi là "các pháp có xúc thứ năm".

Nếu hỏi rằng: Các pháp có xúc là thứ năm nương tựa vào cái chi?

- Nương tựa vào vật (vaṭṭhu) (nhãn-vật, nhĩ-vật, tỷ-vật, thiệt-vật, thân-vật, ý-vật), nói rộng là thân hay sắc uẩn. Thế là toàn bộ ngũ-uẩn được phơi bày.

Trong Pāli văn chữ vediyāmīṭi: pajānāṭi: biết rõ đang cảm giác, như câu:

"Vị tỳ-khưu khi cảm giác thọ-lạc biết rằng: đang cảm giác thọ-lạc...".

Sự biết rõ cảm giác là biết rõ theo thực-tướng của thọ, không phải biết rõ theo thế tục thường tình.

Lẽ thường, sự biết rõ thọ theo thế tục, bất kỳ ai cũng có, dù đó là đứa bé sơ sinh, còn nằm trong nôi. Trong thời còn bú sữa, đứa bé cũng cảm nhận được thọ-lạc cười tươi tắn, cũng biết thọ-khổ để rồi khóc thét lên.

"Biết rõ cảm giác" trong kinh văn, không đề cập đến cảm giác như đứa bé, vì nó không từ bỏ được ý nghĩ dù không rõ nét lắm: "đây là mẹ, là người thân,...", khi có người lạ đến, nó có cảm giác không phải người thân hay mẹ của nó, nên khi khách lạ bồng ẵm, nó không hài lòng, khóc thét lên.

"Biết rõ cảm giác" ở đây là biết rõ rằng: cảm giác này chẳng phải của ai, chẳng là ai cả, đây là cảm giác của pháp tự-nhiên, nếu còn dính mắc trong ý nghĩ: ta, người,... không gọi là "biết rõ cảm giác".

Hành-giả phải nhận-thức rõ "cảm giác này là pháp độc lập".

Vì rằng: cảm giác là khác, thọ là khác, thọ là nhận lãnh cảnh (vedanā -thọ, từ ngữ căn vid nghĩa là thu nạp).

Còn cảm giác giống như sự báo hiệu thọ xuất hiện. Như người đi vào rừng trong đêm tối có cảm giác nguy-hiểm, thế là phát-sanh sự sợ-hãi, lo lắng. Cảm giác nguy-hiểm là khác, sự sợ-hãi, lo lắng là thọ-ưu, lại là khác.

Cái gì tạo ra cảm giác? Nói cách khác, nhân của cảm giác là gì? - Ðó chính là cảnh.

Cảm giác lại là nhân trợ giúp cho thọ hiển-lộ, như người cảm giác có điều may mắn sắp đến nên vui vui, cảm giác có gì đó bất ổn xảy đến nên hồi hộp, lo âu.

Từ cảm giác đến thọ lãnh là khoảng thời gian cực ngắn, nên chúng-sanh nhầm lẫn chúng chỉ là một.

Trái lại, hành-giả cần phải "biết rõ cảm giác" và thọ (lạc -khổ -xả). Nếu không biết rõ cảm giác lạc-thọ là tham tùy-miên (lobhānusaya), nếu không biết rõ cảm giác khổ-thọ là sân tùy-miên (dosānusaya), nếu không biết rõ cảm giác xả-thọ là vô-minh tùy-miên (avijjānusaya).

Như lời Phật dạy trong Saṃyuṭṭa nikāya (Tương-ưng kinh):

(1). Nếu cảm giác lạc-thọ,
Không tuệ tri cảm thọ,
Ðây gọi tham tùy-miên.

(2). Nếu cảm giác khổ-thọ,
Không tuệ tri cảm thọ,
Ðây gọi sân tùy-miên.

(3). Với bất khổ, bất lạc,
Nếu hoan-hỷ thọ ấy,
Bậc Ðại-trí thuyết-giảng,
Không thoát được khổ đau.

Khi quán-xét rằng: năm uẩn nương cái chi? Sẽ nhận biết rằng năm uẩn nương nhân tập khởi là vô-minh, ái, có vô-minh, ái là nhân, là duyên nên ngũ-uẩn hình thành rồi hiện bày.

Nếu được thời-tiết thích-hợp, thân an lạc, vật-thực thích-hợp, pháp-hành hợp cơ-tánh, có thể chứng-đắc quả vị A-la-hán trong thời quán-xét ấy.

Ðức Thế-tôn thuyết nghiệp-xứ, đưa đến quả vị A-la-hán cho ba hạng người như đã trình-bày.

Trong chín loại thọ được trình-bày trong kinh Ðại niệm-xứ ba loại thọ: lạc, khổ, xả là nói về thân-thọ.

Lạc-thọ (sukkha vedanā) ra sao? Lạc-thọ khi sanh-khởi, toàn thân ngập tràn trong hoan lạc, giống như nước ngập tràn thấm ướt toàn thân, tẩy trừ những sự nóng bức của thân.

Khổ-thọ (dukkha vedanā) ra sao? Khổ-thọ khi sanh-khởi, khiến toàn thân đau-khổ, tựa như đang rơi vào chảo dầu sôi sùng sục, hoặc giống như đang rơi vào đống lửa cháy hừng hực.

Xả-thọ (adukkhamasukkha vedanā: phi khổ phi lạc-thọ) ra sao? Ðó là lúc thân có trạng-thái bình thường, tâm lại thản-nhiên, vắng lặng, không vui cũng không buồn.

Trong ba loại thọ trên, thọ-lạc, thọ-khổ dễ nhận diện, riêng xả-thọ lại khó thấy vì không hiện rõ, chỉ hiểu qua suy luận.

Như có ví dụ sau: người thợ săn theo đuổi con nai, y theo dấu chân nai để tìm con nai chạy trốn, con nai chạy băng qua tảng đá lớn. Người thợ săn nhìn thấy dấu chân nai bên này tảng đá rồi mất, y lại thấy dấu chân nai xuất hiện bên kia tảng đá. Thế là y biết: "Con nai đã chạy trên tảng đá". Dấu chân nai bên này ví như lạc-thọ, dấu chân nai bên kia tảng đá ví như khổ-thọ, dấu chân nai trên tảng đá ví như xả-thọ. Dấu chân nai ở hai bên tảng đá dễ nhận thấy, trái lại, dấu chân trên tảng đá khó nhận thấy.

Nghĩa là giữa lạc-thọ và khổ-thọ đã có xả-thọ. nên biết rằng: từ lạc-thọ sang khổ-thọ hay từ khổ-thọ sang lạc-thọ phải có xả-thọ chuyển tiếp, không thể có sự-kiện từ khổ sang lạc hay từ lạc sang khổ ngay. Ví như, nước từ nóng sang lạnh hay từ lạnh sang nóng phải có giai-đoạn âm ấm.

Cả ba loại thọ này, chỉ sanh lên riêng biệt, nghĩa là không đồng thời có mặt, chúng có tính vô-thường không bền-vững là lẽ tự-nhiên.

Như lời đức Phật dạy trong kinh Trường-trảo (Dīghānakha suṭṭa).

- Này Aggivessana! Thời lạc-thọ sanh-khởi thì khổ-thọ, phi-khổ phi-lạc thọ không sanh.

Thời khổ-thọ sanh-khởi thì lạc-thọ, phi-khổ phi-lạc thọ không sanh.

Thời phi-khổ phi-lạc thọ sanh-khởi thì khổ-thọ, lạc-thọ không sanh.

Cả ba thọ này là vô-thường, là pháp hữu-vi nương nhân sanh-khởi, có sự hoại diệt là lẽ tự-nhiên...

"Thọ-lạc thuộc vật-chất, thọ-lạc không thuộc vật-chất" Là nói đến tâm thọ-hỷ (somanassa vedanā).

Thế nào là lạc-thọ (hay thọ-hỷ) thuộc vật-chất? Vật-chất ở đây là sáu cảnh trần: sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp trần. Khi tâm tiếp lãnh cảnh trần, như cảnh sắc chẳng hạn, cảnh sắc này xinh đẹp, tươi tốt, lấy làm vừa ý, thích-hợp với tâm, khiến tâm có cảm giác vui, hay khi nghe tiếng tán tụng, khen ngợi, cảm thấy hài lòng... gọi là thọ-lạc thuộc vật-chất.

Thế nào là thọ-lạc không thuộc vật-chất? Là trạng-thái hỷ-lạc sinh ra không dính mắc đến sáu cảnh trần. Như người tưởng niệm ân-đức Phật, tâm cảm thấy lâng lâng nhẹ nhàng, có cảm giác sảng-khoái. Hay khi vừa thực-hành một việc thiện nào đó, nghĩ lại việc thiện ấy tâm cảm thấy hân-hoan, hoặc hoan-hỷ khi thấy tướng vô-thường trong sắc, thinh... gọi là lạc-thọ không thuộc vật-chất.

"Thọ-khổ thuộc vật-chất, thọ-khổ không thuộc vật-chất". Là ám chỉ tâm thọ-ưu (domanassa vedanā).

"Thế nào thọ-khổ thuộc vật-chất"? Là sự không hài lòng, khó chịu trước sáu cảnh trần, như cảm thấy khó chịu, bực bội khi gặp đống rác hoặc giật mình khi nghe tiếng sấm nổ vang...

"Thế nào thọ-khổ không thuộc vật-chất"? Là sự phiền-muộn, khó chịu khi thấy mình không có những ân-đức đặc biệt, cảm thấy hối tiếc khi bỏ qua việc thiện nên làm, hay ray rứt việc ác đã làm. Hoặc giả tu-tập một thời gian dài, không thấy ấn-tướng sanh-khởi nên tâm phiền-muộn...

"Thọ-xả liên-hệ đến vật-chất, không liên-hệ đến vật-chất". Là ám chỉ thọ-xả của tâm (upekkhā vedanā).

"Thế nào là thọ-xả thuộc vật-chất"? Là trạng-thái thản-nhiên trước sáu trần-cảnh

"Thế nào là thọ-xả không thuộc vật-chất"? Là trạng-thái thản-nhiên trước những hiện tượng vô-thường, khổ của pháp hữu-vi (trong thiền Chỉ, đó là trạng-thái của tứ-thiền, trong thiền Quán được hiện rõ trong tuệ Hành-xả).

Hành-giả cần phải "hiểu rõ cảm giác" chín loại thọ như thế.

Khi cảm giác lạc-thọ, khổ-thọ về thân, hành-giả nên tập trung chú niệm để điều chỉnh tâm ở trạng-thái quân-bình, không cho tâm vọng động theo chiều cảm hứng, sung-mãn của lạc-thọ hay co rút, bất bình, cáu kỉnh của khổ-thọ. Cần phải giữ tâm quân-bình trước lạc, khổ của thân.

Lại nữa, hành-giả cần phải nhận-định rõ: thọ-lạc này thuộc về thân, thọ-lạc này thuộc về tâm, thọ-khổ này thuộc về thân, thọ-khổ này thuộc vê tâm.

Có những lúc thân lạc nhưng tâm khổ, như trường-hợp đức-vua ngự nơi êm ái, khí-hậu mát mẻ, nhưng tâm lại sầu muộn, lo âu.

Có những lúc thân khổ nhưng tâm lạc, như trường-hợp công tử Sona, sau khi xuất-gia, tinh-tấn hành-đạo, Ngài đi kinh hành, da chân phồng lên, vỡ ra, rồi rỉ máu trên đường kinh hành. Khi Ðức Thế-tôn hỏi:

- Này Sona! Khi ấy tâm ngươi ra sao?

- Bạch Thế-tôn! Tuy thân con cảm thọ đau đớn, nhưng tâm con an-tịnh

- Lành thay! Nhưng này Sona! Ví như dây đàn nếu căng thẳng quá sẽ đứt, nếu dùn quá sẽ không phát ra âm thanh rõ rệt, không quá căng thẳng, không quá dùn sẽ phát ra âm thanh vi diệu

Có nhiều hành-giả khi hành-pháp, khổ-thọ hiện bày, vị ấy tinh-tấn chú niệm vào tướng khổ-thọ. Dần dần, khổ tướng càng hiển-lộ, tâm hành-giả cảm thấy hân-hoan để rồi khổ-thọ mất đi.

Sự phân-tích sâu rộng về thọ có trong kinh Bahuvedaniya suṭṭa (kinh Ða-thọ) thuộc Trung-bộ.

Cảm giác thọ có liên-hệ vật-chất, là thọ bên ngoài (ngoại phần), cảm giác thọ không liên-hệ vật-chất là thọ bên trong (nội phần).

Nhãn-thọ, nhĩ-thọ, tỷ-thọ, thiệt-thọ, thân-thọ và ý-thọ, là thọ ở bên ngoài lẫn bên trong, bên ngoài vì có liên-hệ đến cảnh trần, bên trong vì tâm lộ có những lộ ý môn nối tiếp với lộ ngũ môn.

Thân-thọ thì lạc-khổ hiện bày rõ ràng, riêng về bốn loại thọ: nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt thuộc về xả-thọ rất khó thấy, hành-giả chỉ nên quán-xét qua ý-thọ, cảm giác lạc, khổ hay thản-nhiên mà thôi.

Vì sao? Vì rằng nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt là xả-thọ, nhưng trong xả-thọ này ẩn chứa thọ-lạc vi-tế hay thọ-khổ vi-tế. Nếu như ý-thọ là khổ sẽ kết luận nhãn-thọ hay nhĩ-thọ... kia là khổ.

Nếu ý-thọ là lạc sẽ kết luận nhãn-thọ, nhĩ-thọ... kia là lạc. Vì sao? Vì rằng, khi mắt nhìn thấy cảnh sắc xấu, cảnh ghê rợn như đống rác, bãi phân, cảnh chết chóc... tuy giữ được trạng-thái thản-nhiên, nhưng trong tâm cảm thấy không hài lòng, không muốn thấy lại cảnh này nữa. Như thế, ý-thọ là khổ nên nhãn-thọ kia được xem như ẩn chứa khổ vi-tế hiển-lộ qua ý thọ.

Trái lại, tâm cảm thấy sảng khoái, an-tịnh trong cảnh thiên nhiên, xinh đẹp... đó là ý thọ-lạc, nên nhãn thọ kia cũng là lạc, vì tâm sẽ không từ chối khi nhận lãnh cảm giác này lần thứ hai.

Ðến đây hành-giả nắm được ý chính của quán thọ trong thọ, đó là: biết rõ cảm giác lạc -khổ -xả thuộc về thân hay tâm, có liên-hệ hay không liên-hệ đến sáu trần-cảnh.

"Vị tỳ-khưu sống quán thọ trong các nội thọ, sống quán thọ trong các ngoại thọ, sống quán thọ trong các nội-ngoại thọ".

Mỗi loại thọ: bên trong, bên ngoài, cả bên trong lẫn bên ngoài đều có tướng riêng.

Hành-giả biết rõ cảm giác thọ này là thọ bên trong, thọ này là thọ bên ngoài, thọ này có cả trong lẫn ngoài, qua tướng-trạng của nó và quán-xét tướng-trạng ấy.

Sự lãnh nạp (thọ) là khác, tướng-trạng lãnh nạp là khác. Như người tiếp khách, gặp người khách thích ý hài lòng thì vồn vã, ân cần, với người không quen biết hay nghịch ý thì lơ là, lãnh-đạm. Gặp người khách là lãnh nạp, tư cách tiếp khách là tướng-trạng.

Gặp người khách là khác, tư cách tiếp khách là khác.

Nói cách khác, thọ là sự thành-tựu lạc, khổ hay xả, còn sự đón nhận, thu nạp cảnh là tướng của thọ. Nói rõ hơn, "cảm giác" chính là tướng của thọ

Tướng của thọ-lạc (thân lạc-thọ) là thân xúc chạm với cảnh tốt, cảnh thích-hợp.

Tướng của thọ-khổ (thân khổ-thọ) là thân xúc chạm cảnh thô xấu, cảnh nghịch ý.

Tướng của thọ-hỷ (tâm lạc-thọ) là cách thu nhận cảnh đáng hài lòng, thích ý của tâm.

Tướng của thọ-ưu (tâm khổ-thọ) là cách thu nhận cảnh nghịch ý của tâm.

Tướng của thọ-xả là cách thu nhận cảnh không đáng hài lòng cũng không làm nghịch ý.

Hành-giả quán-xét thọ qua tướng-trạng sẽ thấy rằng: cảm thọ này là pháp tự-nhiên sanh lên để nhận lãnh cảnh, không có ta hay người cảm thọ chi cả, thọ này là kết quả tự-nhiên hình thành từ sự tạo tác, như người thợ nhận thù lao sau một ngày làm việc, đó là lẽ tự-nhiên.

Nhưng cụ thể ra sao? Tướng của thọ là thu nhận cảnh, sự hưởng cảnh là thọ.

Ai tạo ra cảnh? Ðó là sự kết hợp giữa tác-ý (manasikāra) và sự cố ý (ceṭanā). Nói cách khác, tác-ý và sự cố ý là nhân, còn thọ (vedanā) là quả.

Hành-giả nên nhận-thức rằng: "chẳng có người tạo, chẳng có người hưởng, tất cả chỉ là sự vận hành của pháp", để thoát ra ngã-tưởng.

Trong kinh Pháp-cú, đức Phật có dạy:

"Ðiều nguy hại của kẻ thù gây ra cho kẻ thù, điều nguy hại ấy còn nhỏ, so với tâm hướng về điều ác".

"Ðiều lợi-ích của người thiện làm cho người thiện, điều lợi-ích ấy còn nhỏ, so với tâm hướng về điều thiện".

"Tâm hướng về" là chỉ cho manasikāra (tác-ý).

Hành-giả quán-xét thọ qua phương án nào? Trong Tương-ưng kinh đức Phật có dạy:

"Vị tỳ-khưu cảm thọ-lạc quán là khổ, cảm thọ-khổ quán như mũi tên. Cảm thọ-xả quán là vô-thường".

Tướng của thọ rất vi-tế, hành-giả có sự chú niệm vững mạnh mới có thể nhận diện được, nếu chú niệm không mạnh, khó nhận ra tướng của thọ.

Như có lưu ý đến, mới nhận thấy nét nhẹ nhàng hay vững-chắc hoặc thô xấu trong sự đi của người nào đó, hoặc trong lúc tiếp chuyện, có lưu ý mới nhận ra sự duyên dáng, tính khôi hài hoặc sự kiêu hảnh của người nói.

Cũng vậy, hành-giả có chú niệm mạnh, mới thấy rõ tướng của cảm thọ và quán trực tiếp ngay tướng ấy

Nếu chú niệm không mạnh, không thể thấy được tướng của thọ, vì nó bị ẩn khuất, che lấp bởi xúc (phassa). Nếu tướng của thọ không hiển lộ, bấy giờ hành-giả cần phát huy sức mạnh của tưởng (saññā) để tăng cường hỗ-trợ cho niệm thêm vững mạnh.

Tưởng điều gì? Là tưởng vô-thường, tưởng khổ, tưởng vô-ngã

Trong lãnh-vực tâm linh, tưởng hoạt động rất tích cực, trong khoảng không gian khá rộng, nó hướng dẫn thọ hưởng nhận cảnh, giúp cho tầm (viṭakka) phát huy sức mạnh để thấy được tướng Tiên-khởi của đề mục, giúp cho niệm thêm vững mạnh.

Trong Milinda pañhā, đức-vua Milinda hỏi trưởng-lão Nāgasena rằng:

- Niệm có chi là tướng?

- Tâu đại vương! Niệm có tướng là sự ghi nhớ. Ví như người thợ mộc muốn cưa, xẻ khúc gỗ, y lấy dấu mực. Khi nhìn lại y biết rằng: "đây là chỗ cần cưa, xẻ".

Sự ghi nhớ được củng cố là do nhớ lại, nhớ lại là tướng (lakkhaṇa) của tưởng.

Những đề mục tưởng niệm ân-đức Phật-Pháp-Tăng-Thí-Giới-Thiên, quán tưởng vật-thực, quán thể-trược nói lên sức mạnh của tưởng hỗ-trợ cho tâm và niệm.

Tưởng là gã họa sĩ tài hoa, nó tô đậm màu sắc cho cảnh quá-khứ, vẽ ra khung cảnh tương-lai theo ý thích của tâm, nếu không khép tưởng vào khuôn-khổ, nó sẽ trở thành tà-tưởng, thế là tà-tầm, tà-niệm lại xuất hiện.

Niệm cột chặt tâm vào cọc trụ đề mục, tưởng đặt đúng vào khuôn phép mới trợ giúp niệm vững mạnh được. Do đó, tưởng cần đặt vào sự vô-thường, khổ và vô-ngã, dần dần ba tướng này hiện bày, niệm ghi nhớ lấy và tứ (vicāra-là một chi-thiền) xem xét một trong ba tướng ấy.

Các vị Cổ-đức có dạy rằng: "Trong thiền Chỉ cần phát huy sức mạnh của Tưởng, trong thiền Minh-sát cần phát huy sức mạnh của Tứ (vicāra), đồng thời loại trừ sức mạnh của tưởng".

"Vì sao thọ-lạc lại thấy là khổ?" Vì thọ-lạc là mảnh đất hấp dẫn tâm, khiến tâm thích-thú tìm đến để an-trú hưởng-thụ, chính chi lạc (sukha) của thiền Chỉ đối trị với phóng-dật là minh chứng.

Tâm yên-lặng trong lạc-thọ để hưởng-thụ nên không còn vọng động, náo loạn, đôi lúc lại hòa nhập trọn vẹn vào cảnh ấy, đây là trường-hợp đắc định.

Nhưng điều gì sẽ xảy ra, nếu để tâm mê mẩn trong lạc-thọ? Sẽ là tiền đề cho ái có cơ hội sanh-khởi, do vậy, cần phải quán tưởng là khổ, nhằm mục-đích giảm bớt sự thích ý của tâm, tạm thời đình chỉ tham-ái sanh-khởi, tạm thời xa lánh tham-ái.

Khi hành-giả biết rõ lạc-thọ đang hiện bày, nhưng tướng lạc-thọ không xuất hiện, hãy tác-ý đến khổ, lập tức tưởng sẽ vẽ ra hình ảnh khổ, niệm ghi nhận hình ảnh ấy trong lạc-thọ kia, dần dần tướng khổ trong lạc-thọ hiện bày rõ rệt, bấy giờ hành-giả "thấy lạc-thọ là khổ".

"Vì sao thấy khổ-thọ là mũi tên?" Lẽ thường, tùy theo chất liệu và tốc-lực, mũi tên gây đau-khổ nặng nhẹ khác nhau, mũi tên làm bằng bông, thân cây lau, sẽ gây khổ-thọ nhẹ; trái lại, mũi tên làm bằng cây gỗ rắn chắc hay bằng thép tốt sẽ gây khổ-thọ mạnh hơn.

Mặt khác, tùy theo tốc-lực của mũi tên, khổ thọ cũng có mức độ nặng nhẹ khác nhau, nếu mũi tên là bông lau nhưng có tốc-lực lớn, cũng có thể sát thương. Trái lại, mũi tên bằng thép tốt mà tốc-lực kém cỏi cũng chẳng gây khổ thọ là bao, nếu mũi tên bằng vật liệu chắc, lại có tốc-lực cao, nó có thể xuyên thấu hay chẻ hai tảng đá.

Khổ-thọ là quả của ác-nghiệp, chất liệu mũi tên là bản chất loại nghiệp ấy, là ác trọng-nghiệp, ác khinh-nghiệp, ác thường-nghiệp, hay ác vô-ý-nghiệp, sức bật dây cung là tốc-lực của nghiệp. Tốc-lực này là do sự cố ý mạnh hay yếu và đối-tượng va chạm vào.

Dây cung càng căng mạnh, nếu không gặp chướng-ngại, mũi tên bật khỏi dây cung lao vút nhanh chóng đến mục tiêu (tức là khổ-thọ nhanh chóng xuất hiện), đồng thời cắm sâu vững-chắc vào mục tiêu. Ðiển hình là trường-hợp vua Suppabuddha chặn đường không cho đức Phật đi khất thực, bị đất rút sau bảy ngày, chàng thanh niên Nandamāṇava hiếp dâm bà tỳ-khưu ni Uppalavaṇṇā, da-xoa Nandayakkha đánh gậy sắt vào đầu trưởng-lão Sārīpuṭṭa, cả hai đều bị đất rút ngay khi vừa khuất tầm mắt các vị Thánh.

Hành-giả quán khổ-thọ như mũi tên, tâm sẽ cảm thấy kinh-sợ trước ác-nghiệp, co rúm trước ác-nghiệp, dần dần thân-ngữ -ý xa lánh ác, bất-thiện nghiệp.

Mặc khác, khi khổ-thọ sanh-khởi, hành-giả cảm nhận sự khổ khốc liệt, sự khổ phơi bày trọn vẹn để rồi diệt mất theo cách tự-nhiên, hành-giả đừng nên tác-ý đến lạc-thọ, vì đó là nhân sanh-khởi cho tham-ái, đồng thời làm giảm sút tinh-tấn. "Tự đến, tự đi -tự sinh, tự diệt" là đường lối của pháp vô-ngã (anaṭṭa dhammā).

Lại nữa, khi khổ-thọ khốc liệt sanh-khởi, hành-giả quán tưởng: "Khổ này chỉ là nhỏ nhoi so với cái khổ trong ngạ-quỉ giới, địa-ngục giới, khổ trong địa-ngục vẫn còn nhỏ nhoi so với cái khổ luân-hồi. Trong vòng luân-hồi, số lần sa vào ngạ-quỉ giới, địa-ngục giới của một chúng-sanh, nhiều hơn nước trong đại dương, nhiều hơn so với cát trên bờ sông Hằng".

Tâm hành-giả sẽ kinh cảm trước pháp hữu-vi, muốn thoát ra khỏi pháp hữu-vi, hướng đến Níp-bàn, tạm thời đình chỉ được tham-ái, đồng thời giúp cho tinh-tấn tăng-trưởng sức mạnh.

Khổ-thọ này được đức Phật ví như vực thẳm, người can đảm chịu đựng vượt qua khổ-thọ là người đứng trên vực thẳm, như kệ-ngôn:

"Ai có thể chịu nổi
Các khổ-thọ khởi lên
Thân đau hại mạng sống
Cảm xúc không run rẩy
Vị ấy vượt vực sâu
Ðạt đến chỗ chân đứng". (Tương-ưng kinh)

Trong chú giải kinh Pháp-cú, có ghi câu chuyện của vị tỳ-khưu đang hành pháp, ánh-nắng mặt trời chiếu vào thân Ngài, gây ra khổ-thọ do sức nóng. Ngài quán tưởng "sức nóng này so với sức nóng não hại trong địa-ngục còn nhỏ hơn nhiều". Ngài tinh-tấn phát-triển Minh-quán, cuối cùng chứng-đắc thánh quả A-la-hán.

Trong Saṃyuṭṭa nikāya, đức Phật dạy rằng:

"Này Mahāli! nếu thọ nhất hướng khổ, rơi trên khổ, nhập cuộc với khổ, không nhập cuộc với lạc, thời chúng-sanh không tham đắm thọ.

Và vì rằng này Mahāli! thọ là lạc rơi trên lạc, nhập cuộc với lạc, nên chúng-sanh tham đắm với thọ.

Do tham đắm thọ nên bị triền phược (trói-buộc), do bị triền phược nên chúng-sanh uế nhiễm".

Ðoạn kinh trên cho thấy rằng: "nếu không rơi vào lạc sẽ không bị trói-buộc, tâm không bị uế nhiễm". Do vậy, nếu khổ-thọ sanh lên, hành-giả không nên tác-ý đến lạc, cần phải trực diện với khổ để "thấy như mũi tên".

"Vì sao thấy xả-thọ là vô-thường?" Vì rằng, xả-thọ là bước chuyển tiếp từ lạc sang khổ hay từ khổ sang lạc, hành-giả cần phải biết rõ bước chuyển tiếp ấy, để ngăn trừ vô-minh ngủ-ngầm.

Vì rằng: trong lạc-thọ có khổ tiềm-ẩn, trong khổ-thọ chỉ đơn thuần là khổ không hề có lạc tiềm-ẩn, trong xả-thọ có lạc vi-tế lẫn khổ vi-tế, thế là có khổ tiềm-ẩn trong đó.

Trong lạc-thọ hay khổ-thọ hành-giả quán thẳng vào khổ như đã trình-bày.

Còn trong thọ-xả vốn đã khó nhận ra, lại phải tìm thấy khổ vi-tế trong đó nữa, do đó phải có bước dẫn xuất để khổ tướng lộ diện, bước dẫn xuất ấy chính là vô-thường tưởng.

Ví như có ba món vật, một vật không bọc chi cả, một vật được bọc một lớp vải mỏng, một vật bọc lớp vải dầy. Vật không bọc chi cả ví như khổ-thọ, vật bọc lớp vải mỏng, người ta có thể nhìn xuyên qua lớp vải mỏng để thấy vật ấy, ví như khổ vi-tế ở trong lạc-thọ.

Với vật bọc lớp vải dầy, người ta muốn nhìn thấy, phải tháo gỡ lớp vải dầy. Ðiều này ví như khổ ẩn trong thọ-xả.

Nói dễ hiểu hơn là: khổ tướng sanh ở vô-thường, trụ ở khổ và diệt ở vô-thường. Do đó, để khổ tướng lộ ra trong xả-thọ cần phải thấy xả-thọ là vô-thường.

Khi ấy tâm hành-giả đối với các cảm thọ sẽ rơi trên nhất hướng khổ, không còn tham đắm trong thọ. Như lời dạy của trưởng-lão Sārīpuṭṭa trong kinh Thập-thượng ở Trường-bộ:

"Thế nào là chín pháp cần được sanh-khởi?.
Là chín tưởng ... khổ tưởng trên vô-thường ...".

Cũng nên nói thêm rằng: trong ba tướng vô-thường, khổ, vô-ngã. Tướng khổ là thô, tướng vô-thường là tế, tướng vô-thường là thô, tướng vô-ngã là tế. Trong ba tướng, tướng vô-ngã là vi-tế nhất, rất khó hiển-lộ.

Lý vô-thường, lý khổ có thể tìm thấy trong thời không có giáo-pháp của đức Chánh-đẳng-giác, riêng lý vô-ngã chỉ hiển-lộ trong thời có giáo-pháp của đấng Chánh-giác. Lý vô-ngã hiển lộ do năng-lực trí-tuệ của bậc Chánh-đẳng-giác, không một ai có thể làm hiển-lộ lý vô-ngã được, cho dù đó là trí-tuệ của Phật Ðộc Giác.

Lý vô-ngã chỉ được nhận-thức rõ qua vô-thường và khổ. Như là:

"Này Rāhula, ngươi nghĩ thế nào, mắt là thường hay vô-thường.

- Bạch Thế-tôn, là vô-thường.

- Cái gì vô-thường là khổ hay lạc?

- Bạch Thế-tôn, là khổ.

- Cái gì vô-thường, khổ, chịu sự biến hoại có hợp lý chăng khi quán cái ấy: "Cái này là tôi, cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi".

- Thưa không, bạch Thế-tôn. -- (Tiểu kinh Giáo giới Rāhula)

Ðoạn kinh trên là một trong nhiều đoạn được đức Thế-tôn thuyết-giảng cho chư tỳ-khưu nhận-thức được lý vô-ngã.

Trong vô-thường có khổ, vô-ngã, trong khổ có vô-ngã, từ vô-thường -khổ, tướng vô-ngã hiển-lộ.

Ngài Sārīpuṭṭa có dạy, pháp cần được sanh-khởi là:

"Khổ tưởng trên vô-thường, vô-ngã tưởng trên khổ". -- (Kinh Thập-thượng)

Thấy được tướng vô-thường đồng thời sẽ thấy được tướng vô-ngã.

Tóm lại, hành-giả quán thọ trong thọ, cần nhận biết chín loại thọ cùng tướng-trạng của nó. Với sự tinh-cần, chú niệm mạnh thấy được tướng khổ của các cảm thọ, không còn tham đắm trong lạc thế-gian, sẽ nhiếp phục được tham ưu ở đời (loka).

QUÁN TÂM TRONG TÂM

Trong Pāli văn, Ðức Thế-tôn thuyết rằng: "Này chư tỳ-khưu! Thế nào vị tỳ-khưu sống quán tâm trong tâm? Này chư tỳ-khưu! Ở đây vị tỳ-khưu: Với tâm có tham biết rằng: "tâm có tham...".

Theo Aṭṭhakaṭhā có giải thích: Khi Ðức Thế-tôn thuyết-giảng chín loại thọ tùy-quán xong rồi, Ngài thuyết tiếp 16 loại tâm tùy-quán.

16 loại tâm đó là:

1. Tâm có tham-ái (sarāgaciṭṭa): là tám loại tâm hợp với căn tham (lobhamūla).
2. Tâm không tham-ái (virāga ciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký (abyākaṭaciṭṭa) hiệp-thế.
3. Tâm có sân (sadosa ciṭṭa): là hai tâm hợp với căn sân (dosamūla).
4. Tâm không sân (vīṭadosaciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký hiệp-thế.
5. Tâm có si (samoha ciṭṭa): là tâm hợp với sở-hữu hoài-nghi và tâm si hợp phóng-dật.
6. Tâm không có si (vīṭamoha ciṭṭa): là tâm thiện và tâm vô-ký hiệp-thế.
7. Tâm co rút (saṃkhiṭa ciṭṭa): là tâm có hôn-trầm chế-ngự, tâm có trạng-thái tâm uể-oải, dã-dượi.
8. Tâm phóng-dật (vikhiṭa ciṭṭa): là trạng-thái tâm tán-loạn.
9. Tâm rộng lớn (mahaggaṭa ciṭṭa): là tâm thiền sắc-giới (rūpāvacara) và tâm vô-sắc giới (arūpāvacara).
10. Tâm không rộng lớn (amaggahaṭa ciṭṭa): là tâm dục-giới (kāmāvacara).
11. Tâm hữu-hạn (sa-uṭṭara ciṭṭa): là tâm dục-giới.
12. Tâm vô-thượng (anuṭṭara ciṭṭa): là tâm sắc-giới và tâm vô-sắc giới.
13. Tâm có định (samāhiṭa ciṭṭa): là tâm cận-định và tâm nhập-định (appanā samādhi).
14. Tâm không có định (asamāhiṭa ciṭṭa): là tâm dục-giới không có cận-định.
15. Tâm giải-thoát (vimuṭṭa ciṭṭa): là tâm giải-thoát phiền-não do năng-lực của Minh hay năng-lực của thiền.
16. Tâm không giải-thoát (avimuṭṭa ciṭṭa): là tâm không ra khỏi phiền-não.

Giải-thoát có năm là:

1- Tadaṅgavimuṭṭi: Tạm thời giải-thoát, là khi tâm thiện sanh-khởi, tạm thời thoát khỏi các bất-thiện pháp.

2- Vikhambhanavimuṭṭi: Áp chế giải-thoát, là các tâm thiền (jhānaciṭṭa) như sơ-thiền, nhị-thiền... khi tâm thiền sanh-khởi, các bất-thiện pháp không thể sanh lên, chỉ khi nào pháp thiền (đắc định) của vị ấy bị đứt, các bất-thiện pháp lại sanh-khởi, ví như đá đè cỏ, khi còn có đá cỏ không thể mọc, nhưng khi tảng đá bị vỡ hay không còn, cỏ lại sanh lên.

3- Samucchedavimuṭṭi: Tuyệt trừ giải-thoát, là giải-thoát những phiền-não do đạo-tuệ phát-sanh lên.

4- Paṭipassaddhivimuṭṭi: an-tịnh giải-thoát, là sự tái-sanh không còn do đắc quả siêu-thế.

Như Dự-lưu quả không còn cho tái-sanh về bốn khổ-cảnh, Bất-lai quả không còn cho tái-sanh về cõi dục, A-la-hán quả chấm dứt hoàn toàn sự tái-sanh.

5- Nissaraṇavimuṭṭi: Giải-thoát hoàn toàn, đồng nghĩa với sự viên tịch của vị thánh A-la-hán.

Trong phần quán tâm niệm-xứ, đức Thế-tôn thuyết từng cặp tâm đối nghịch nhau như:

Tâm có tham, tâm không có tham.
Tâm có sân, tâm không có sân . ...

Ðối với hành-giả có học hỏi tạng Thắng-pháp (abhidhamma piṭaka), kiến thức về các loại tâm qua pháp-học sẽ giúp ích nhiều cho vị ấy trong sự nhận dạng các loại tâm.

Còn những hành-giả không học hay thiếu sự hiểu biết về tạng Diệu-pháp, sẽ lúng túng trong sự nhận dạng các loại tâm, chính các hành-giả có hiểu biết về tạng Diệu-pháp, khi hành pháp niệm tâm cũng cảm thấy lúng túng trong lúc đầu.

Tâm (ciṭṭa) từ ngữ căn là CIT nghĩa là "suy-gẫm".

Tâm-hành ra sao? Hành-giả khi ngồi yên-lặng theo dõi, sẽ thấy rằng tâm phóng đi cùng khắp, sự suy nghĩ miên man sanh-khởi rất lanh lẹ, có thể từ chỗ ngồi phóng ra ngoài đường, hay đi đến những vùng mà hành-giả từng đi qua, như những cảnh du ngoạn, những tự viện thường lui tới, hoặc những cảnh được mô tả qua báo chí ...

Nên trong Pháp-cú kinh, đức Phật có dạy:

"Dunniggahassa lahuno
Yaṭṭha kāmanipāṭino
Ciṭassa damaṭho sādhu
Ciṭṭaṃ danṭaṃ sukhāvahaṃ"
.

"Tâm lanh lẹ phóng đi, rất khó kiểm-soát.
Nắm giữ được tâm, kiểm-soát được tâm, dẫn đến an lạc
".
(Pháp-cú 35)

Thông-thường tâm phóng theo cảnh trần ở bên ngoài, hành-giả khi tu-tập pháp niệm tâm, cần phải có sự chú niệm vững vàng, cần phải nỗ-lực trong sự chú ý, kiểm-soát tâm, không cho tâm hướng về bên ngoài.

Khi theo dõi tâm, nên tập nhận xét rằng: thời này trạng-thái tâm của ta ra sao? vui thích hay khó chịu? tối mê hay minh mẫn? tâm ấy có dã-dượi co rút, phóng túng tán-loạn không?, nó có yên-lặng không?

Khi hành-giả xác định trạng-thái tâm rồi, hãy theo dõi, hành-giả sẽ thấy rằng: "trạng-thái tâm này nó không mãi mãi như vậy".

Như khi ưa thích cái gì đó, sẽ thấy rằng nó không ưa thích mãi, nó sẽ bỏ cái ấy để ưa thích vật khác, hoặc giả vào lúc nào đó, nó ghét ngay chính vật ấy, chắc chắn là như vậy.

Khi có buồn khổ điều gì, hãy ghi nhận rồi theo dõi, hành-giả sẽ thấy rằng: nó không buồn khổ mãi, có lúc cũng phải hết buồn, có lúc cũng phải hết khó chịu.

Dần dần, hành-giả sẽ nhận-thức rằng: "Đây là tâm thiện, đây là loại tâm bất-thiện".

Khi thấy là tâm thiện dù loại nào cũng được, cần gìn-giữ tâm ấy, vì bấy giờ tâm tạm thời thoát ra những bất-thiện pháp, nếu là loại tâm thiện vô-trí, cần nỗ-lực quán-xét khiến trí-tuệ chưa sanh được sanh-khởi.

Trái lại, khi nhận-định: "Đây là tâm không tốt" như tâm tán-loạn, tâm dã-dượi, tâm có nghi-hoặc ... đó là những loại tâm bệnh hoạn, tâm càng bệnh hoạn càng mất đi lợi-ích mà hành-giả mong muốn, hãy cố-gắng sửa đổi cho tâm trở nên tốt, giải-thoát ra khỏi hệ lụy bằng cách nào cũng được, bằng tạm thời cũng tốt, bằng áp chế cũng tốt, cho đến khi đoạn trừ được thân-kiến ở vùng tùy-miên.

Cách sửa-chữa tâm không tốt trở nên tốt, có liên quan đến sự đoạn trừ năm pháp che lấp (nīvaraṇa), sẽ giải ở phần niệm pháp trong pháp. Sự tu-tập pháp niệm tâm trong tâm, mang lại rất nhiều lợi-ích, có thể đạt quả vị Ứng-cúng.

Chỉ tập nhận-định: "đây là loại tâm nào?" cũng mang đến lợi-ích lớn là "sự an-tâm", luôn cả nhận-thức được những oai-nghi sanh-khởi từ tâm ấy.

Như: "Khi tâm như vậy, thân sẽ như vầy, ngữ sẽ như vầy...". Sự nhận-thức này, giúp hành-giả nhận xét được người khác, hành-giả xác định: "đây là hảo nhân, đây là bậc trí, đây là người xấu, ...".

Thế là, hành-giả giao du với bậc có trí, bậc hảo nhân, hành-giả sẽ gặt hái những tinh hoa trong đời sống tu-tập với mục-đích thoát khỏi khổ.

Cũng nên lưu ý rằng: "Giữa tâm và thọ có liên quan mật thiết." Những trạng-thái vui, buồn, khó chịu, thản-nhiên là thọ, tâm chỉ là "sự biết cảnh" nhưng ở mặt khác, tâm có bản chất là thiện, bất-thiện hay không thiện cũng không bất-thiện (abyākaṭā: vô-ký). Trái lại, thọ chỉ có tính-chất hưởng-thụ, nhận lãnh.

Thọ chỉ là thiện khi đi với tâm thiện, là bất-thiện khi đi với tâm bất-thiện, là không thiện cũng không bất thiện khi đi với tâm vô-ký. Hành-giả cần lưu ý nét đặc trưng này của tâm và thọ.

Nói dễ hiểu hơn, niệm thọ là quán xét tính vui, buồn, thản nhiên, còn niệm tâm là quán xét tính thiện, tính bất-thiện, tính không thiện cũng không bất-thiện.

QUÁN PHÁP TRONG PHÁP

Trong phần tùy-quán pháp trong pháp, hành-giả tìm nơi thanh vắng như rừng, cội cây, nơi cách xa nhà ... ngồi ngay thẳng, chú ý quán-xét những pháp bất-thiện cùng pháp thiện.

Thông-thường hành-giả sơ cơ, pháp bất-thiện sanh-khởi trước, sau đó mới sanh-khởi pháp thiện. Trái lại, những hành-giả thực-hành thiền tập lâu hay nhiều rồi, thì pháp thiện sanh trước, pháp bất-thiện sanh sau.

Tùy-quán pháp trong pháp có năm nhóm là:

- Năm pháp chướng-ngại (nīvaraṇa).
- Chấp-thủ vào năm uẩn (upādānakkhandha).
- Sáu nội-xứ, sáu ngoại-xứ (āyaṭana).
- Bảy giác-chi (bojjhaṅga).
- Tám Thánh-đế (ariyasacca).

Năm pháp chướng-ngại (nīvarana).

Kinh văn trong Mahā saṭipaṭṭhāna suṭṭa (kinh Ðại niệm-xứ) có ghi rằng:"Kaṭhañ ca bhikkhave bhikkhu dham-mesu dhammānupassī viharaṭi?
Idha bhikkhave bhikkhu dhammesu dhammānupassī viharaṭi pañcasu nīvara-ṇesu"."Này các tỳ-khưu! Thế nào là vị tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp?
Này các tỳ-khưu! Ở đây, vị tỳ-khưu sống quán pháp trên pháp đối với năm triền cái (nīvaraṇa)".

Năm pháp chướng-ngại đó là:

- Kāmacchanda nīvaraṇa: Tham-dục cái.
- Byāpāda nīvaraṇa: Sân-độc cái.
- Thīnamiddha nīvaraṇa: Hôn-thụy cái.
- Uddhaccakukkucca nīvaraṇa: Trạo-hối cái.
- Vicikicchā nīvaraṇa: Hoài-nghi cái.

Hành-giả chú ý quán-xét năm pháp chướng-ngại sanh-khởi trong tâm, loại nào đang có, loại nào không có. Biết rõ nhân sanh lên của tứng pháp chướng-ngại ấy, biết rõ pháp đối trị của chúng là pháp nào, biết cách thức ngăn chặn không cho chúng-sanh-khởi lên nữa. Tội-lỗi của năm pháp chướng-ngại, Ðức Thế-tôn không nói rõ, do đó chú giải Aṭṭhakaṭhā chỉ nói tóm tắt.

Theo Aṭṭhakaṭhā, Ðức Thế-tôn thuyết-giảng quán thân niệm-xứ là Ngài thuyết thuần nhất về sắc-uẩn, thuyết thọ quán niệm-xứ là thuyết thuần nhất về thọ-uẩn, thuyết tâm quán niệm-xứ là thuyết thuần nhất về thức-uẩn. Riêng về pháp quán niệm-xứ, Ðức Thế-tôn thuyết-giảng quán-xét cả tưởng-uẩn và hành-uẩn.

Một cách khác, khi Ðức Thế-tôn thuyết-giảng về thân quán niệm-xứ là Ngài thuyết về quán xét sắc, thuyết-giảng thọ quán niệm-xứ và tâm quán niệm-xứ là thuyết-giảng về quán xét danh, thuyết quán pháp niệm-xứ là quán-xét cả sắc lẫn danh.

* Tham-dục cái (kāmacchanda nīvaraṇa).

Là sự đắm-nhiễm, tham muốn trong cảnh trần như màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị chất ngon ngọt, sự đụng chạm khoái-lạc.

Sở dĩ, sự ham mê theo trần tục được gọi là chướng-ngại vì tham-dục này ngăn chặn chi định (ekaggaṭā) của thiền. nó làm cho tâm nóng nảy đi tìm cho được năm cảnh nó ưa thích là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, gọi chung là năm trần-cảnh. khi được rồi thì đắm-nhiễm mê say, khi không được thì sầu-khổ ta-thán.

Ái-dục có thể khiến chúng-sanh đi tìm điều nó ưa thích, dẫn đến tội-lỗi hay làm cản trở sự tấn hóa, nên gọi tham-dục là pháp chướng ngại. Như trong thiền Quán, khi hành giả đạt đến Sanh-diệt trí, phát sanh một trong mười pháp tốt như tín, trí, tịnh ... nhưng vì tâm đắm-nhiễm trong pháp ấy, nên trở thành phiền-não quán.

Trong kệ-ngôn Pāli, câu nói "có" (sanṭaṃ vā) nghĩa là hiện đang sanh, hoặc đang khởi động (chữ santa khi làm tỉnh-từ có nghĩa là hiện-tại).

Chữ "không có" (asanṭaṃ vā) nghĩa là chưa sanh hoặc đang yên-lặng.

Ðức Phật thuyết trong Tương-ưng kinh rằng:

"Cái gì là vật-thực của dục-tham, khiến dục-tham chưa sanh được sanh-khởi hay đã sanh được tăng-trưởng? - Là tịnh-tướng (subhanimiṭṭa: tướng tốt đẹp)"...

Cũng trong Tương-ưng kinh, Ðức Thế-tôn dạy rằng: "-Này các tỳ-khưu! do tác-ý không đúng khiến dục-tham chưa sanh được sanh-khởi, đã sanh được tăng-trưởng ...".

Các vị giáo thọ sư trong Aṭṭhakaṭhā có giải rằng:

Nhân sanh-khởi và làm dục-tham tăng-trưởng có hai là:

Có tác-ý không đúng trong tịnh-tướng.
Có tác-ý hợp theo sự điên-đảo (vipallāsa).

Phương-pháp đối trị, trừ diệt dục-tham có hai cách. Một là:

- Có tác-ý đúng trong năm trần-cảnh.
- Ðặc biệt là tránh xa ba pháp điên-đảo: tâm điên-đảo (ciṭṭavipallāsa), kiến điên-đảo (diṭṭhivipallāsa) và tưởng điên-đảo (saññāvipallāsa).

Hai là:

1- Học và hiểu rõ về tướng không tốt đẹp (asubha nimiṭṭa).
2- Nỗ-lực tu tiến về những đề mục có tướng không xinh đẹp như đề mục thể-trược, đề mục tử-thi...
3- Phòng-hộ các quyền (saṃvarindriya) như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.
4- Tri-túc và tiết độ (là dùng vừa đủ) trong vật-thực.
5- Thân-cận với bậc thiện-trí.
6- Bàn luận đến những đề mục thích-hợp để đối trị với tham. Tức là bàn luận về những đề mục tu tiến bất-tịnh tướng.

Cả sáu điều này là phương-pháp đối trị, khắc chế của dục-tham.

Tác-dụng của dục-tham là tạo ra một ảo cảnh khoái-lạc trong tâm chúng-sanh, xuyên qua năm trần-cảnh đáng hài lòng, đáng thích ý của tâm.

Hành-giả thực-hành thiền Chỉ hay thiền Quán, cần phải ghi nhận rõ: khi tâm lui sụt không còn thích-thú trong đề mục, nghĩa là dục-tham chuẩn bị sanh-khởi, nếu khi ấy tác-ý (manasikāra) bị sai lệch, xem như đang trợ giúp cho dục-tham sanh-khởi.

Khi dục-tham sanh-khởi, đối-tượng của nó sẽ là một trong năm trần-cảnh mà thường ngày hành-giả thích-thú, như thích xem chương trình ca nhạc, thích những vật-thực hợp khẩu vị ...

Khi hành-giả nhận ra nó đang ngự-trị tâm, việc cần thiết là quay trở lại đề mục ngay.

Trong năm điều đối trị ở trên, đó là những yếu tố bên ngoài, nhằm mục-đích "phòng ngự từ xa" đối với dục-tham, không cho nó có đủ sức mạnh đi vào vùng ý môn (manodvāra) hay vùng triền (saṃyojana kheṭṭa) để "tác oai tác quái", điều khiển tâm rơi vào vùng kiểm-soát của nó.

"Phòng-hộ các quyền"

Là gìn-giữ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân khi phải tiếp xúc với sắc đẹp, tiếng êm dịu, mùi hương, vị chất ngon ngọt, sự đụng chạm khoái-lạc, không cho tâm rơi vào cạm bẩy của tham.

Ðiều phải tiếp xúc với năm cảnh trần qua năm giác quan là điều không thể tránh khỏi, quan trọng là phải thoát ra những tai hại do năm cảnh trần gây nên.

Giống như người thợ rèn phải gấp cục sắt đỏ rực trong lò lửa ra, anh ta phải làm thế nào để khỏi bị bỏng tay do cục sắt đang nóng đỏ, đó là điều cần thiết cho anh. Anh sẽ dùng cây gấp, gấp cục sắt ra khỏi ngọn lửa, đặt nó trên đe, rồi dùng những dụng cụ khác biến cục sắt vô ích trước đây trở thành vật hữu dụng như cuốc, xẻng ...

Cạm bẩy do dục-tham giăng ra qua năm cảnh trần, đó là những gì đáng yêu thích (khả-ái), đáng hài lòng (khả-hỷ) đáng thụ-hưởng (khả-lạc), gọi chung là pháp trần. Pháp trần ấy dẫn tâm rơi vào quyền lực của ái-dục, do đó cũng cần phải phòng-hộ ý-quyền, tức là canh giữ tâm, không cho say đắm thích-thú trước những gì khả-ái, khả-hỷ, khả-lạc.

Có những hành-giả khi tiếp xúc với cảnh trần, như cảnh sắc chẳng hạn, giữ được tâm niệm, nhận biết rằng: "đây chỉ là sự thấy", chẳng màng quan tâm đến "đèn xanh, đèn đỏ, ngọn tỏ, ngọn lu", đó là tạm thời giải-thoát ra khỏi dục-tham, được như vậy cũng là một bước tiến trong tu-tập, nhưng một khi niệm yếu-đuối, có sự dể-duôi thì rơi vào dục-tham ngay.

Trong Trung-bộ kinh, bài kinh Nhất-thiết lậu-hoặc (sabbāsava suṭṭa), đức Phật có dạy:"Aṭṭhi āsava saṃvāra pahāṭabbā: Có những lậu-hoặc (là pháp ngâm tẩm, rỉ chảy) do phòng-hộ được đoạn trừ".

Vật-thực của dục-tham là tịnh-tướng, để đoạn trừ dục-tham, hành-giả phải thấy được sự không tốt đẹp trong cái tốt đẹp.

Như một người nhìn bức tranh đẹp, nếu y thấy những khuyết điểm của nó, y sẽ thấy bức tranh không còn đẹp như trong ý nghĩ trước đây. Thế là, bức tranh giảm giá trị trong mắt y, y không còn thích-thú, đắm-nhiễm trong bức tranh ấy.

Cũng vậy, hành-giả khi phải tiếp xúc với cảnh trần, cần phải thấy được sự không xinh đẹp, không đáng vui thích trong cảnh, đó là tác-ý đúng trong tịnh-tướng, là tác-ý hợp phương-pháp, đồng nghĩa là tác-ý lìa bỏ đường lối điên-đảo. Trái lại, khi tiếp xúc với cảnh trần, tâm hành-giả tìm thấy cái đẹp trong cái không xinh đẹp, đó là tìm vật-thực cho dục-tham."Sự tri-túc và tiết độ trong vật-thực".

Tri-túc là dễ-dàng thỏa mãn (biết đầy đủ) trong điều-kiện có được, nó ngăn chặn sự tầm cầu. Tức là, không vui mừng đối với loại vật thực hợp khẩu vị cũng không khó chịu trước những loại vật thực thô thiển.

Còn tiết độ là biết chừng mực trong thọ-dụng vật-thực, khi còn dùng bốn hay năm miếng vật-thực nữa thì no, hành-giả nên ngừng lại, uống bốn hay năm ngụm nước thay cho cơm là vừa.

Ðúng như Phật-ngôn rằng:

"Ðây là vừa đủ an lạc cho vị tỳ-khưu, không dùng thêm bốn hay năm miếng cơm cuối cùng, hãy ngưng lại và uống ước. Hướng tâm tinh-tấn hành pháp".

Tham-dục cái được trừ-tuyệt khi hành-giả chứng quả A-na-hàm. Trong thiền Chỉ, tham-dục là chướng-ngại của chi định.

Sân-độc cái (byāpāda nīvaraṇa): Là sự ác ý, bực dọc, nó còn hàm ý là "sự trả đũa" bằng thân hay bằng lời nói.

Khi sân-độc cái sanh lên, người ta không còn ngần ngại hay e dè trước tội-lỗi. Sân-độc cái sanh lên ngăn che chi hỷ (pīṭi).

Nhân sanh-khởi của sân-độc là: tác-ý không đúng. Tức là, nghĩ rằng "người này đã khinh ta, đánh ta, chửi mắng ta, hiếp đáp ta (hoặc người thân của ta) quá đáng. Ta phải trả đũa, nếu không hắn sẽ tiếp tục như thế nữa, người khác sẽ cho ta là ngu si, kém trí, bất tài...".

Ðây là tướng của sân-độc cái, mức độ thô-thiển là diễn ra bằng hành động, bằng lời nói, nếu chỉ xảy ra trong ý là mức độ yếu-đuối.

Vật-thực của sân-độc là đối-nghịch tướng (paṭigha nimiṭṭa), cùng với tác-ý không đúng đã làm tăng-trưởng ác ý.

Nên hiểu rằng: Sự nóng giận nhưng chưa có ý làm hại, hủy diệt đối-tượng thì chỉ là sân, nhưng nếu có sự trả thù, làm hại đến đối-tượng là sân-độc (ác ý).

Có hai phương-pháp đối trị sân-độc là:

1- Tác-ý đúng đến Từ-tâm giải-thoát (meṭṭā vimuṭṭi). Từ (meṭṭā) là chỉ về cận-định hay nhập-định do tu-tập đề mục Từ (meṭṭā kammaṭṭhāna). Còn Từ-tâm giải-thoát là chỉ cho sự đắc-định trong tất cả đề mục đưa đến đắc định.

2- Có năm cách để đối trị sân-độc là:

a. Học tập về Từ-tướng (meṭṭānimiṭṭa).
b. Tinh-cần tu-tập đề mục Từ.
c. Quán-xét đến nghiệp quả với nhiều cách.
d. Thân-cận với bậc thiện-trí, người tốt.
e. Nói lời thích-hợp.

"Học về đề mục Từ và rải tâm Từ". Là mong cho chúng-sanh được an-vui.

"Quán-xét đến nghiệp quả bằng nhiều cách"Ðây là điều quan trọng nhất trong cách đối trị, áp chế sân-độc, như nghĩ rằng: "tất cả chúng-sanh đều có nghiệp là tài-sản, tốt hay xấu là do chính mình tạo".

Khi hành-giả có sự oán-hận, hãy dạy tâm rằng: "ngươi thù oán họ, ngươi sẽ làm gì được họ? Ngươi có thể phá vỡ điều tốt đẹp của họ được không? Khi ngươi thực-hành điều tội-lỗi này, ngươi sẽ ra sao? Có phải hình phạt tù đày hiện-tại đang chờ ngươi? Cho dù ngươi thoát khỏi hình phạt của thế-gian trong hiện-tại, nhưng nghiệp ác xấu này, ngươi phải mang vác cho đến bao giờ mới vất xuống được?. Hiện-tại ngươi đang mang nặng nó trong tâm, sao ngươi không vứt bỏ nó xuống đi?".

Sự thù-hận người khác ví như cục sắt nướng đỏ đang cầm trong tay, hoặc ví như phẩn hôi tanh đang dính vào người. Người có trí sẽ ném bỏ cục sắt nóng đỏ xuống đất, hoặc tắm rửa thân thể sạch sẽ bằng nước tinh-khiết từ-bi.

Người tin vào nhân-quả, lý nghiệp-báo sẽ dạy tâm rằng: "nếu ngươi giữ tâm trong pháp thiện, sự tốt đẹp, sự an-vui sẽ có cho ngươi. Dù họ có giận ngươi, họ cũng chẳng phá-hoại được sự tốt lành của ngươi, ngươi đi theo cái nghiệp của ngươi, họ đi theo cái nghiệp của họ. Quả ác-nghiệp giống như cát bụi được tung lên ngược chiều gió, nó sẽ quay lại chính người ném ra".

"Thân-cận với bạn lành (hảo nhân)". Là chỉ giao du với người tu tiến tâm từ, là người có lòng thương xót người khác như trưởng-lão Assaguṭṭa, trưởng-lão Subhūṭi.

"Nói lời thích-hợp". Là nói những chuyện liên-hệ đến vô-sân, tránh khơi dậy các câu chuyện liên-hệ đến sân-hận, tránh khơi dậy các câu chuyện làm phát-sanh hận-thù.

Sân-độc được trừ-tuyệt khi hành-giả đắc quả Bất-lai.

Hôn-thụy cái (Thīnamiddha nīvaraṇa).

Là sự dã-dượi, uể-oải, mất khả-năng linh hoạt trong các sinh hoạt. Hôn-thụy cái sanh lên ngăn che chi tầm (viṭakka).

Nhân sanh của hôn-thụy là: tác-ý không đúng.

Vật-thực dành riêng cho hôn-thụy là: Không hân-hoan, chán nản, ăn quá no cùng với tác-ý không đúng.

Phương-pháp làm đình chỉ sự buồn ngủ (hôn-trầm) dã-dượi, uể-oải (thụy-miên) là:

- "Arabbhanila kamaparakkama dariya yoniso manasikāra: Suy ngẫm đúng đắn về sự tinh-cần".

Nghĩa là khi hành-giả uể-oải, buồn ngủ, hãy tác-ý rằng:"Ta hãy tinh-tấn thực-hành công việc này", hay: "ta hãy tinh tấn thực hành cho xong công việc này" tức là làm cho sự nỗ-lực sanh-khởi. Khi sự nỗ-lực sanh-khởi lên rồi, nhưng nó còn non yếu, hành-giả cần phải bảo trì sự tinh-tấn được vững mạnh.

Khi hành-giả nhận thấy sự tinh-tấn đã vững mạnh, hãy tiến hành công việc đang hay sẽ tiến hành. Hành-giả phải đánh thức ý chí, đồng thời dẫn dụ hân-hoan sanh-khởi trong tâm, tâm sẽ không còn rụt rè trước công việc.

Sẽ không ngủ trước giờ được qui định, có người chưa làm xong công việc lại đi ngủ, hoặc thấy việc khó vội thối chí, đó là do không đánh thức ý chí của tâm.

- Cách hai gồm có sáu pháp là:

1- Không ăn uống quá độ (quá no) (aṭibhojana nimiṭṭagāha).
2- Thay đổi oai-nghi (iriyā paṭhasamparivaṭṭa-naṭa). Là khi hành-giả cảm thấy tâm dã-dượi, thân mỏi mệt trong oai-nghi nào đó, như ngồi lâu quá, nên đi kinh hành (tránh oai nghi nằm, vì đây là oai-nghi thuận lợi cho hôn-thụy sanh-khởi) hay dùng đến những tiểu oai-nghi nào đó.
3- Tác-ý tưởng đến ánh sáng (ālokasaññā manasikāra): Như tác-ý đến ánh sáng mặt trời, ánh sáng mặt trăng, ánh sáng của lửa ...
4- Ở nơi thoáng mát, rộng-rãi, khoảng khoát (abhohokāsavāsa).
5- Giao du thiện-hữu (kalïyāna miṭṭaṭṭā): Là kết bạn với những người năng động, ít dã-dượi.
6- Sappāyakaṭhā: Nói những chuyện phát-sanh tâm hân-hoan vui thích, để giải trừ sự buồn ngủ, biếng nhác.

Trạo-hối (Uddhacca kukkucca nīvaraṇa).

Là sự bồn chồn, bứt rứt của tâm, khiến dở dang trong công việc, hoặc lo lắng bâng quơ.

Nhân sanh của trạo-hối là: tác-ý không đúng. Trạo-hối cái sanh lên ngăn che chi lạc (sukha).

Vật-thực của trạo-hối là: không có sự yên-lặng.

Trạo-hối gồm hai phần: tán-loạn tâm và ân hận về những điều ác quấy đã làm, hay bỏ qua những việc thiện không thực-hành.

Phương-pháp điều trị trạo-hối có sáu cách:

1- Nghe nhiều học rộng (bahusuṭṭaṃ), là học hỏi những phương cách làm cho tâm yên tịnh, cùng với sự phân biệt rõ ràng thiện-pháp và bất-thiện pháp. Những phương cách làm tâm yên tịnh giúp cho hành-giả đi vào sự tu-tập, không bị tán-loạn. Còn phân biệt rõ thiện, bất-thiện pháp giúp cho tâm không bị nóng nảy, khó chịu trong cách hành-xử.

2- Hỏi những điều chưa rành mạch hay còn hoài-nghi (paripucchakaṭi).

3- Thông hiểu về luật (vinaya pakaṭaññuṭā): Chính sự thông hiểu về luật, giúp tâm ngăn chặn được trạo-hối, tâm không còn bấn loạn do hoài-nghi trong việc hành-trì thiện-pháp, ngăn trừ bất-thiện pháp. Trong kinh-điển Pāli, khi các vị tỳ-khưu lâm trọng bệnh, Ðức Thế-tôn thường hay nhắc nhở rằng: "Này tỳ khưu! ngươi có ân hận gì về giới-luật của mình không?...".

4- Thân-cận với minh-sư (vuḍḍhaseviṭā): Là gần gũi học hỏi phương-pháp an-tịnh nơi vị đã tu tiến thành-đạt thiền-tịnh hay Minh-quán.

5- Thân-cận thiện-hữu.

6- Nói những chuyện nhằm mục-đích phát-sanh hoan-hyû.

Trừ-tuyệt hôn-thụy và phóng-dật khi chứng-đắc đạo A-la-hán, còn trừ được hối hận khi đắc Bất-lai đạo.

Hoài-nghi cái (vicikicchā nīvaraṇa).

Là phân-vân nghi-hoặc về thiện ác... hoài-nghi khiến người ta ngưng hay bỏ dở việc thiện đang làm, hoặc dự định sẽ làm một việc thiện nào đó lại không làm.

Hoài-nghi cái sanh lên ngăn che chi tứ (vicāra). Nhân sanh của nghi-hoặc là: tác-ý không đúng. Vật-thực của nghi-hoặc là: Pháp được làm trú-xứ của nghi-hoặc, cùng với tác-ý không đúng.

Hoài-nghi cái khi sanh lên khiến việc thiện chưa làm không làm,việc thiện đang làm được đình chỉ. Trái lại, đối với điều ác thì vẫn tiến hành, hoặc việc ác chưa làm sẽ thực-hiện.

Có bao giờ có trường-hợp do hoài nghi mà việc ác chưa làm không làm, việc ác đang làm được đình chỉ, việc thiện chưa làm được làm, việc thiện đang làm được tiến hành không?

Không hề có, vì hoài-nghi là một sở-hữu thuộc về bất-thiện (akusalaceṭasika), đã là bất-thiện thì không thể tạo việc thiện. Mặt khác khi có nghi-hoặc về thiện ác... chính lúc ấy đã có mê-muội đang hiện bày, mê-muội là biểu tượng của vô-minh, nó có khuynh-hướng làm ác. Do đó, trường-hợp vì nghi-hoặc có thể ngưng tiến hành việc ác, hoặc không làm việc ác như dự tính, điều này không hề có.

Vậy, nếu trường-hợp này xảy ra là do gì? Do đức-tin hay trí sanh-khởi, vì đức-tin là pháp đối trị của hoài-nghi và trí là pháp cắt đứt hoài-nghi. Ðức-tin và trí là thiện-pháp nên có khuynh-hướng làm thiện.

Như có người thường hay đốt đồ mã cho người đã chết, họ không biết đó là sự mê tín dị đoan, đức Phật gọi là giới cấm-thủ (sīlabbaṭapamārāsa). Tuy tâm họ có nghi-hoặc: "chẳng biết việc đốt giấy tiền, vàng giả, đồ mã này có lợi-ích gì không? người đã chết có nhận, hay không nhận được", tuy nghi-hoặc như vậy, nhưng họ vẫn làm.

Giới cấm thủ là một tà-kiến, là bất-thiện nên nghi-hoặc nghiêng về bất-thiện, thiên về bất-thiện, hướng về bất-thiện, vì thế điều mê tín dị đoan vẫn được thực-hiện, dù tâm có nghi-hoặc.

Hoài-nghi rất đa dạng, tạo thành ác-nghiệp dẫn đến khổ, đọa lạc trong khổ-cảnh. Hoài-nghi được đức Phật thuyết-giảng trong tạng Thắng-pháp, bộ Pháp-tụ (Dhammasaṅginī), phần Tụ-cái của Nhị-đề (duka), có tám loại là:

Bốn điều liên quan đến ân-đức thù thắng:

Hoài-nghi ân-đức Phật.
Hoài-nghi ân-đức Pháp.
Hoài-nghi ân-đức Tăng.
Hoài-nghi Giới-định-tuệ.

Bốn điều liên quan đến sự nhận-thức chân lý:

Hoài-nghi về quá-khứ (khởi thủy) hay nhân (heṭu).
Hoài-nghi về vị-lai (sự chung kết) hay quả (vipāka).
Hoài-nghi về cả hai (nghi ngờ nhân-quả), còn gọi là hoài-nghi hiện-tại.
Hoài-nghi về lý Duyên-khởi.

Ở đây, không trình-bày chi tiết về tám loại hoài-nghi này, chỉ xin tóm lược như sau:Hoài-nghi ân-đức Phật:

Là không tin tưởng chắc chắn vào sự giác-ngộ của Ngài, những ân-đức như buddho (Phật) vijjācaraṇa sampanno (Minh-hạnh-túc), lokavidū (Thế-gian-giải), sugato (Thiện-thệ) ... có thật sự là như thế không nhỉ?.

Nhưng rõ ràng những ý nghĩ trên cũng chẳng có cơ sở nào xác định: "những ý nghĩ ấy là đúng", người có trí nhận-định rằng: "đó chỉ là những ý nghĩ phát xuất từ sự không hiểu biết về ân-đức Phật".

Thật ra, chẳng một chúng-sanh nào, cho dù chư-thiên, phạm-thiên, sa-môn, Bà-la-môn chí đến vị Thánh Thượng-thủ Sārīpuṭṭa đệ nhất về trí-tuệ trong hàng Thánh đại Thinh-văn, cả đến đức Phật độc-giác cũng không thể hiểu rõ về ân-đức Phật Chánh-giác trọn vẹn.

Sự hiểu rõ ân-đức Phật Chánh-giác trọn vẹn không nằm trong lãnh-vực trí của hàng Thánh Thinh-văn hay của đức Phật Ðộc-giác (pacceka buddha).

Có chăng, chỉ là sự biết trong lãnh-vực hạn hẹp, sự "cảm nhận" ân-đức của Ngài qua lời dạy, qua cách hành-xử, qua cách sinh hoạt cùng với sự hiển-lộ trí-tuệ siêu việt của Ngài (như tạng Thắng-pháp là một minh chứng).

Nhưng trí-tuệ ấy thậm thâm cỡ nào? rộng lớn cỡ nào? không thể biết được, chỉ có thể "cảm nhận" trí ấy là siêu việt, thế thôi.

Chúng ta hãy dở lại bài kinh Mahāparinibbāna suṭṭa (kinh Ðại bát Níp-bàn), có ghi nhận mẫu đối thoại của Ngài Sārīpuṭṭa với Ðức Thế-tôn. Ðại ý như sau:

Ðức Sārīpuṭṭa tán thán Ðức Thế-tôn là bậc không có ai có thể hơn Ngài về phương diện giác-ngộ, kể từ quá-khứ, hiện-tại cho đến vị-lai.

Ðức Thế-tôn rầy Ngài Sārīpuṭṭa là dám đại ngôn, gan dạ. Ngài hỏi rằng:

"Có phải này Sārīpuṭṭa! Với tâm ngươi, ngươi biết tất cả những Ðức Thế-tôn quá-khứ, tất cả những Ðức Thế-tôn vị-lai hay trong hiện-tại ngươi hiểu rõ Như-lai là bậc có giới-đức như vầy, có thiền-định như vầy, có hạnh trú như vầy, có giải-thoát như vầy?".

Ðức Sārīpuṭṭa khẳng định là không, rồi Ngài trình-bày lý do Ngài tin tưởng vào Ðức Thế-tôn như sau:

Là do Ngài biết truyền-thống chánh-pháp, ví như đức-vua có một thành trì với hào lũy kiên-cố, có tháp canh vững-chắc, chỉ có một cửa ra vào, người gác cổng là bậc thông minh không cho kẻ lạ vào, thành trì này rất an-toàn không có kẽ hở.

Cũng vậy, các bậc A-la-hán Chánh-đẳng-giác trong quá-khứ, hiện-tại hay vị-lai, đã diệt trừ năm pháp chướng-ngại, là pháp làm yếu ớt trí-tuệ, an-trú tâm vào bốn Niệm-xứ, tu-tập bảy giác-chi, chứng được vô thượng Chánh-đẳng-giác.

Trong Trung-bộ kinh, bài kinh Dhammacceṭiya suṭṭa (Pháp trang-nghiêm): Ðức-vua Pasenadi (Ba-tư-nặc), tán thán Ðức Thế-tôn là người thành-tựu pháp trang-nghiêm, qua sự nhận-thức của đức-vua: "Ðức Thế-tôn có những hành-xử tốt đẹp và Ðức Thế-tôn chỉ dạy cho chư tỳ-khưu đời sống phạm-hạnh viên-mãn với những hành-xử tốt đẹp ấy".

Ðức-vua trình-bày những pháp ấy và gọi là pháp trang-nghiêm. Ðức Thế-tôn phán dạy chư tỳ-khưu rằng: Này chư tỳ-khưu! Hãy thọ-trì những pháp trang nghiêm này, liên-hệ đến mục tiêu là căn-bản phạm-hạnh".

Cũng trong Trung-bộ kinh, bài kinh Tư-sát (vimaṃsaka suṭṭa). Ðức Thế-tôn dạy chư tỳ-khưu phương thức xác lập đức-tin vào Ngài qua những lời dạy của Ngài với trí-tuệ thấy đúng theo sự-thật của vị ấy.

Hoài-nghi ân-đức Pháp:

Là ngờ vực rằng: "Pháp này có phải do chính Ðức Thế-tôn thuyết-giảng hay không? Hay do ngụy tạo, thêm thắt vào".

Pháp này có thật sự đưa đến giải-thoát khổ hay không? ...

Trong bài kinh Mahāparinibbāna, Ðức Thế-tôn có giảng bốn đại giáo-pháp (caṭṭāra mahāpadesa) về phương thức xác định "đây là lời dạy của Ngài hay không phải lời Ngài dạy" như sau:

"Lời nào không phù hợp với pháp, không tương-ưng với luật, đó không phải là lời dạy của đức Phật.

Lời nào phù hợp với pháp, tương-ưng với luật, đó là lời dạy của đức Phật".

Cũng như mười điều Ngài giảng cho dân chúng xứ Kālāma, rằng:

"Cần phải xem xét đó là thiện hay bất-thiện, nếu là thiện nên hành theo, nếu là bất-thiện cần phải từ bỏ".

Hoài-nghi ân-đức Tăng:

Như là: Supaṭipanna (Thiện-hạnh): Các Ngài có đúng là bậc Thiện-hạnh chăng, hay không phải.

Ujupaṭipanno (Trực-hạnh): Các Ngài có phải là bậc Trực-hạnh hay được gọi như thế thôi ...

Có phải các Ngài được gọi là thánh tăng vì đắc được đạo-quả giải-thoát. Ðạo-quả giải-thoát, Níp-bàn, có thật hay không? ...

Ðối với sự hoài-nghi này, người có trí sẽ nghĩ rằng:

"Quí Ngài là Thánh Thinh-văn đệ tử Phật, các Ngài đắc đạo, đắc quả, đó là sự giải-thoát khổ của chính Ngài, là lợi-ích của chính Ngài, sự-kiện có đắc thánh quả hay không của quí Ngài, chẳng liên quan gì đến sự giải-thoát khổ của ta, ta muốn thoát khổ phải tự mình diệt trừ những cấu uế của chính mình, như lời Phật dạy: "phải thực-hành những pháp môn nhằm mục-đích đưa đến thoát khổ. Chính tự ta phải tự cứu lấy mình, các Ngài chẳng cứu được ta thoát khỏi các sự khổ ấy đâu".

Khi đã suy nghĩ như vậy, người này không còn phân vân lưỡng lự trước vấn đề, "các vị ấy có đắc đạo thật hay không?". Chính Ðức Thế-tôn cũng xác nhận rằng: "Như-lai chỉ là bậc đạo-sư".

Trong một ý-nghĩa nào đó, Ngài không thể làm cho bất kỳ một ai đắc đạo-quả, nếu như người ấy không đi theo con đường được Ngài chỉ bảo và điều quan trọng là "người ấy phải tự đi".

Ngay cả thị-giả của Ngài là Sunakkhaṭṭa, không tin tưởng Ngài là bậc giác-ngộ (trong kinh Pāṭika suṭṭa -kinh Ba-lê) ở Trường-bộ kinh, ghi nhận rằng: Sunakkhaṭṭa bỏ pháp-luật này, y rơi vào khổ-cảnh là địa-ngục.

Còn thân bằng quyến thuộc của Ngài? Vua Suppabuddha (Thiện-giác) thân phụ của bà Yasodharā, ngăn cản Ngài đi khất thực, sau bảy ngày ông cũng rơi vào địa-ngục, vua Vidūdabha thuộc dòng Thích-ca cũng bị như thế thôi.

Ngay cả những người có tín tâm với Ngài, như vua Pasenadi kosala, hoàng hậu Mallikā ... không hành theo những pháp môn đưa đến giải-thoát của Ngài chỉ dạy, những vị ấy cũng chỉ là phàm-nhân, như bao phàm-nhân khác mà thôi.

Trong bài kinh Toán-số gia Mục-kiền-liên (Gaṇaka moggallāna suṭṭa) ở Trung-bộ kinh. Ðức Phật dạy đại ý rằng: "níp-bàn có thật, con đường dẫn đến Níp-bàn có thật, Như-lai chỉ là người chỉ đường, một số đệ tử chứng được Níp-bàn là do đi theo con đường được Như-lai giảng dạy, một số đệ tử không chứng được Níp-bàn là do không đi theo con đường này!...".

Hành-giả là người có trí, sẽ không còn bận tâm trong sự nghi-hoặc về ân-đức Tăng nữa.

Hành-giả cũng nên phân biệt giữa ân-đức Pháp và ân-đức Giới-định-tuệ. Pháp bao gồm cả ba lãnh-vực: Pháp-học, pháp-hành và pháp-thành.

Pháp-học (pariyaṭṭi dhamma): Bao gồm tất cả những lời dạy của đức Phật, chỉ rõ những gì là thiện liên-hệ đến thiện, những gì là ác bất-thiện liên-hệ đến ác bất-thiện, những gì không thiện cũng không ác.

Pháp-học có công-năng điều chỉnh trí-tuệ trở nên ngay thẳng, không bị lệch lạc xiêu vẹo, đặt đúng hướng, đúng mục tiêu. Pháp-học bao gồm trí văn lẫn trí tư (trí suy ngẫm).

Pháp-hành (paṭipaṭṭi dhamma): Là tinh hoa của thiện, là con đường đưa đến thanh-tịnh, là những phương-pháp tẩy uế thân tâm. Ðó chính là Giới-định-tuệ.

Pháp-thành (paṭivedha dhamma): Là kết quả của sự tu-tập, nói cách khác: là kết quả của pháp-hành, đó là Ðạo -Quả -Níp-bàn.

Hoài-nghi về tam học:

Là nghi ngờ trong cách hành-trì, phân vân, lưỡng lự rằng: chẳng biết thực-hành Giới-định-tuệ như thế có mang đến lợi-ích thật chăng? có đưa đến giải-thoát khổ chăng? ...

Hoài-nghi về quá-khứ:

Là phân vân rằng: Chẳng biết quá-khứ có ta chăng? nếu ta có, ta là người hay súc-sanh? nếu ta là người, ta là hạng người nào? ...

Hoài-nghi về vị-lai:

Là phân vân rằng: sau kiếp sống này, có phải còn kiếp sống sau không? ...

Vật-thực của hoài-nghi là gì? Là tác-ý không đúng trong những điều nghi-hoặc. (Vicikicchaṭṭhāniya ayoniso manasikāra)

Ðối trị với hoài-nghi có hai cách:

1- Kusalādi yoniso manasikāra: tác-ý đúng đắn trong thiện.

Nghĩa là biết điều nào đúng, điều nào sai, điều nào có tội, điều nào vô tội. Phân biệt rõ pháp nên thân-cận, pháp nên xa lánh, phân biệt rõ: đây là pháp trắng, đây là pháp đen.

2- Cách hai: gồm sáu pháp:

- Nghe nhiều học rộng (bahusuṭṭa).
Học hiểu rõ ràng trong những điều hay đang hoài-nghi.
Thông hiểu về luật (vinaya pakaṭaññuṭā).
Có nhiều đức-tin trong thiện-pháp (adhimokkha bahulaṭā). Chữ adhimokkha có chú giải như vầy: Tīsu raṭane sukoppanīya saddhā: đức-tin vững-chắc nơi Tam-bảo. Ðức-tin vững-chắc nơi Tam-bảo được gọi là adhimokkha.
Thân-cận bạn lành .
Nói những chuyện phát-sanh đức-tin (sappayā kaṭhā).

Trong kinh Mahāsaṭipaṭṭhāna suṭṭa, đức Phật có dạy:

"Tỳ-khưu trong pháp-luật này, khi có pháp chướng-ngại biết là có, không có pháp chướng-ngại, biết là không có. Biết rõ nhân sanh-khởi, nhân diệt tắt, luôn cả nhân trừ diệt pháp chướng-ngại không cho sanh-khởi trong tương-lai".

Ðại ý trong phần năm pháp chướng-ngại như thế. Nhân sanh-khởi của năm pháp cái cũng chính là vật-thực của chúng. Nhân dập tắt chính là những pháp đối trị như đã trình-bày.

Hành-giả nên biết rằng: "những pháp đối trị của năm pháp chướng-ngại chỉ là tạm trừ (ṭadaṅgappa-hāna)", nghĩa là ngăn chặn không cho năm pháp ấy sanh-khởi ở vùng thân-kiến, ở vùng triền.

Nhân trừ-diệt ở vùng triền là áp chế trừ, đó là năm chi-thiền đối trị với năm pháp chướng-ngại.

Chi tầm (viṭakka) đối trị hôn-thụy cái.
Chi tứ (vicāra) đối trị hoài-nghi cái.
Chi hỷ (pīṭi) đối trị sân-độc cái.
Chi lạc (sukha) đối trị trạo-hối cái.
Chi định (ekaggaṭā) đối trị tham-dục cái.

Nhân trừ-tuyệt ở vùng tùy-miên là tuyệt-trừ khi chứng đạt Níp-bàn qua các tầng Thánh-đạo như: Ðạo Dự-lưu trừ-tuyệt hoài-nghi, đạo Bất-lai trừ-tuyệt tham-dục, sân-độc và hối hận (kukuccha), đạo Ứng-cúng trừ-tuyệt hôn-thụy và phóng-dật (uddhacca).

Nhưng vì sao gọi là chướng-ngại hay che lấp? Gọi là chướng-ngại vì nó cản trở, ngăn chặn những thiện-pháp chưa sanh không sanh-khởi, những thiện-pháp đang có bị đoạn trừ.

Trong lãnh-vực tu-tập thiền Chỉ-tịnh nó ngăn chặn năm chi-thiền không cho sanh-khởi. Trong lãnh-vực thiền Quán nó ngăn chặn những pháp đưa đến chứng đạt Níp-bàn, phần lớn là những pháp giác-chi (sambojjhaṅga) như tham-dục ngăn chặn định-quyền, định-lực, chánh-định, định giác-chi, xả giác-chi.

Sân-độc ngăn chặn hỷ giác-chi, tấn-quyền, tấn-lực, chánh tinh-tấn, tấn giác-chi. Ý ám chỉ khi có sân-độc là có sự tinh tấn trong ác bất-thiện pháp, vì thế nó ngăn che tinh tấn trong thiện-pháp.

Hôn-thụy ngăn chặn chánh tư-duy, trí như-ý, tuệ-quyền, tuệ-lực, chánh-kiến, niệm giác-chi, trạch-pháp giác-chi.

Trạo-cử ngăn che tịnh giác-chi, khinh-an giác-chi, niệm giác-chi.

Hoài-nghi ngăn che tín-quyền, tín-lực.

Tham-dục là sợi dây trói-buộc chúng-sanh trôi lăn trong tối tăm vô định của dòng luân-hồi, nó bắt nguồn và phát-sanh từ sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp đáng hài lòng, đáng ưa thích, đáng hợp ý.

Sáu trần-cảnh này là mảnh đất màu mỡ, giúp cho hạt giống ái-dục nảy mầm, phát-triển thành cây tham-dục. Cây tham-dục tăng-trưởng, ra hoa khoái-lạc rồi cho quả luân-hồi, hạt giống ái lại hình thành, cứ như thế nó dẫn dắt chúng-sanh đi từ khổ luân-hồi đến khổ luân-hồi triền miên vô tận, nó ngăn chặn sự giải-thoát khổ.

Kế tiếp là ác-ý, oán-hận. Nó khởi lên chống đối những gì không vừa lòng, không hợp ý, nhưng nó cũng mau chán nản với những điều này.

Xa cách người thân yêu là đau-khổ, nhưng gần gũi kẻ không ưa thích cũng đau-khổ không kém, chí đến món ăn không vừa miệng, một thức uống không ưa thích cũng dễ-dàng sinh cáu kỉnh. Nếu không khéo tác-ý, ác ý nuôi dưỡng ác ý, thù hận nuôi dưỡng hận-thù, làm lu mờ lý trí, bóp méo sự-thật và do đó làm trở ngại sự thức tỉnh, ngăn chặn ánh sáng chân lý, khóa chặt con đường giải-thoát.

Bản chất của sân-độc vốn là nóng bức (kilesa: phiền-não, phiền-não là những pháp làm cho tâm nóng bức), đôi khi nó còn lôi kéo những pháp vốn chưa nóng bức trở thành nóng bức như ngã-mạng (māna), tà-kiến (diṭṭhi), hoài-nghi. Nó ví như ngọn lửa làm nước mát lạnh trở nên sôi sục.

Tham-dục và sân-độc dường như đối lập nhau (căn cội của tham-dục là tham (lobha), khi tham sung-mãn trở thành đắm-nhiễm vào dục. Căn cội của sân-độc là sân, khi sân quá độ trở thành thù-hận, ác ý, đó là sân-độc. Theo tạng Diệu-pháp: "khi có tham thì không có sân và ngược lại".

Ở trong một cái tâm là như thế, nhưng ở chiều sâu theo lý duyên-khởi: "từ cái này, cái kia có" thì tham có thể trợ giúp cho sân sanh-khởi, ngược lại sân cũng trợ giúp cho tham sanh lên.

Một người đam mê vở kịch nào đó, sau vài lần thưởng thức vở kịch, y cảm thấy chán vở kịch ấy, tức là y không còn hài lòng chính cái trước đây y say mê. Hay một người sau khi triệt hạ được kẻ thù, y tự tán thưởng chính mình, thích-thú hài lòng với những thủ đoạn mà y vừa sử dụng đối với kẻ thù, hoặc một người vừa bực dọc, ném bỏ món vật nào đó, sau đó lại hối tiếc, y tìm kiếm và nhặt lại chính món đó.

Ðiều này chứng tỏ rằng: tham và sân có thể trợ giúp lẫn nhau sanh-khởi, dẫn dắt tâm luôn luôn ở trong vòng kềm tỏa bởi bất-thiện pháp của chúng.

Vì sao chúng có thể làm được như thế? Vì tất cả những bất-thiện pháp được đặt trên nền-tảng cơ-bản là tác-ý không khéo hay tác-ý sai, tác-ý sai là tên gọi khác của vô-minh (avijjā), nói cách khác tham, sân được đặt trên nền-tảng vô-minh, mà:

"Avijjā paramaṃ malaṃ:Vô-minh là tuyệt-đỉnh của nhơ bẩn." (Pháp-cú 243)

Nên những gì được xuất phát từ tác-ý không khéo được xem là bất-thiện pháp, bất-thiện pháp có thể hỗ-trợ cho bất-thiện pháp là điều dễ hiểu, dễ thực-hiện.

Ðức Phật có dạy trong kinh Pháp-cú rằng:Kāmaṭo jāyaṭi soko
Kāmaṭo jāyaṭi bhayaṃ
Kāmaṭo vippanuṭṭassa
Naṭṭhi soko kuṭo bhayaṃ.

"Tham-dục sanh sầu muộn,
Tham-dục sanh lo sợ,
Người trọn vẹn dập tắt tham-dục,
không còn sầu muộn, từ đâu có lo sợ
".
(Pháp cú 215)

Sầu muộn, lo sợ là trạng-thái của sân, tham -sân hỗ-trợ nhau sanh-khởi và tăng-trưởng. Ví như tro làm phân bón cho cây tốt tươi, lá khô, cành khô là vật dẫn hỏa nhạy bén.

Chướng-ngại thứ ba là cặp sở-hữu, hôn-trầm (ṭhīna), và thụy-miên (middha). Hôn-trầm là trạng-thái dã-dượi uể-oải của tâm, còn thụy-miên là trạng-thái dã-dượi của các sở-hữu tâm.

Hôn-trầm và thụy miên, gọi chung là hôn-thụy, đó là trạng-thái co rút của tâm, giống như lông gà chạm phải hơi lửa, nó co nghéo lại.

Ðiều chắc chắn rằng, nó không phải là sự biếng nhác của thân thể, vì vị A-la-hán đã trừ-tuyệt hôn-thụy, nhưng Ngài vẫn còn cảm thọ mệt mỏi ở thân xác, nên các Ngài tu tiến Chỉ-tịnh để hiện-tại lạc-trú.

Trong thiền Chỉ, dã-dượi, uể-oải là chướng-ngại của chi tầm, trong thiền Quán là chướng-ngại của trí.

Tâm lười nhác suy nghĩ thì làm sao có thể phát kiến, sanh trí được, tư-duy (saṅkappa) là sự suy-gẫm, xem xét. Ngay cả sự suy nghĩ, tâm còn không muốn, nó chỉ muốn "suy nghĩ bằng một giấc ngủ êm say" thì làm sao nó có thể suy-gẫm được, tư-duy là một chi phần của trí, là chất liệu tăng cường cho trí được vững mạnh, không có suy-tư dẫn đến trí không sanh là điều dể hiểu.

Tâm co rút, muốn lui vào nghỉ ngơi, không muốn chăm chú vào đối-tượng là đề mục thiền, do đó chi tầm không thể sanh-khởi, vì tướng Tiên-khởi (parikamma nimiṭṭa) có sanh lên thì chi tầm mới sanh-khởi vững mạnh, chi tầm đối với tướng tiên-khởi ví như dụng cụ nghề nghiệp đối với người thợ. Có dụng cụ, người thợ dễ-dàng biểu lộ tài năng của mình, đồ nghề càng tốt, vật-dụng do người thợ tạo ra càng tinh xảo có giá trị. Cũng vậy ấn-tướng tiên-khởi ví như đồ nghề, tài năng người thợ ví như chi tầm.

Nhưng do ảnh hưởng của hôn-thụy nên tâm không màng hoạt động, ví như bơ quá đặc, quá cứng, hay như đường mạch-nha dính trên muỗng, không thể trét lên bánh.

Chướng-ngại thứ tư là cặp sở-hữu khác: uddhacca (tán-loạn) và kukkucca (ân-hận).

Thông-thường người có tội cứ lo sợ phập phồng, hay có sự ray rứt trong lỗi lầm nào đó, hoặc hối tiếc một việc thiện cần phải làm lại bỏ qua, tâm người ấy không được yên. Vì thế hai sở-hữu này được ghép chung vào nhau, gọi là trạo-hối.

Tâm tán-loạn ví như bầy ong vỡ tổ, hay giống như ngọn lửa lao chao, xao-động trước gió, đó là tâm phóng-dật.

Người ta thường ăn năn về tội-lỗi đã làm hay hối tiếc việc thiện đã bỏ qua, đó là tâm ân-hận.

Ðức Phật không tán thán thái độ hối tiếc ấy, bởi vì khi sữa đã đổ rơi xuống đất dù có khóc than cho mấy cũng vô ích. Thay vì khóc than rên rỉ, người ta nên lập tâm không tái phạm trong tương-lai, đó là điều lợi-ích thiết-thực, hơn là sự than vãn, khóc lóc, sầu muộn, chẳng mang lợi-ích gì cả.

Trong sớ giải kinh Pháp-cú, có ghi câu chuyện: Một vị tỳ-khưu tu hành giới-hạnh tốt đẹp trong thời đức Phật Kassapa, chỉ vì sơ ý làm đứt cọng cỏ lác, khi gần mạng chung, nhớ lại, tâm ray rứt. Chết sanh làm Long-vương.

Làm đứt cỏ lác tuy có phạm giới Ưng-đối-trị về thảo mộc, nhưng không đủ sức đưa vị ấy xuống khổ-cảnh làm Long-vương (là loài thú). Vị ấy tu-tập suốt thời gian dài, phước ấy bị sự ân hận (kukkucca) ngăn chặn, khiến phải rơi vào khổ-cảnh, thật là tai hại.

Nếu làm đứt cỏ lác mà vướng phải nghiệp nặng như thế, thì những thợ rừng, những người nông dân phát cỏ đều rơi xuống khổ-cảnh cả ư? điều này vô lý. Còn nếu cho rằng: vì thọ giới nên có nghiệp nặng như vậy. Thì cũng nên hiểu rằng:

Có những giới đưa đến phạm nghiệp, có những giới không đưa đến phạm nghiệp, những giới ấy làm tăng-trưởng đời sống tri-túc mang lại đức-tin cho người chưa có đức-tin, làm tăng-trưởng đức-tin cho người có đức-tin.

Có những giới tuy phạm nhưng không phạm vào nghiệp, như giới không ăn sái giờ chẳng hạn. Nghĩa là: Cần phân biệt rõ GIỚI và NGHIỆP. Phạm giới đồng thời phạm nghiệp như sát sanh, trộm cắp ... phạm nghiệp nhưng không phạm giới như vô tình làm chết chúng sanh (phạm vào vô-ý nghiệp), phạm giới nhưng không phạm nghiệp như vị tỳ-khưu cất cốc lớn hơn sự qui định của đức Thế-tôn.

Sự-kiện làm đứt cỏ lác tuy phạm giới nhưng không phạm vào nghiệp.

Sở dĩ vị tỳ-khưu ấy phải rơi vào cảnh giới Long-vương là vì bất-thiện pháp "hối hận" sanh lên trong giờ phút sắp lâm-chung, là bất-thiện pháp dĩ nhiên có khuynh-hướng đưa chúng-sanh rơi vào khổ xứ. Như vậy sự ray rứt trong tâm có ích lợi gì đâu.

Ðức-vua Ajāṭasaṭṭu (A-xà-thế) mang trọng-nghiệp giết cha là Bimbisāra (Bình-sa-vương), ban đầu tâm vua Ajāṭasaṭṭu cũng ân hận về tội-lỗi của mình, nhưng khi được yết kiến Ðức Thế-tôn, được nghe pháp của Ngài, đức-vua nỗ-lực trong vai trò hộ-pháp, nỗ-lực thực-hiện những thiện-pháp. Và thay vì phải rơi vào địa-ngục Vô-gián (avīci niraya) với thời gian là trọn phần kiếp trái đất còn lại, ông chỉ rơi vào địa-ngục Ðồng-sôi (lokakuniṭhī niraya) chịu khổ sáu mươi ngàn năm mà thôi. Ðó là kết quả lợi-ích thiết-thực.

Nói không ray rứt, không ân hận, không có nghĩa là "không cần biết đến những tội-lỗi đã làm", nếu không biết những tội-lỗi đã làm, là vô-minh, khiến cho nghiệp ác ấy càng thêm nặng. Biết nhưng không ân hận, biết để không còn làm tội nữa, biết để nỗ-lực tạo thiện-pháp, nương vào thiện-nghiệp để ngăn chặn hay làm giảm sức mạnh ác quả của ác-nghiệp ấy.

Có người lại băn khoăn, vì đã lãng quên một phận-sự thiện-nghiệp cần thiết, tâm lại ray rứt.

Ðiều này cũng vô ích như trên, chẳng khác nào người đứng bên này bờ sông, bảo bờ bên kia hãy xích lại gần cho y bước lên.

Có người ân-hận đã phí bỏ thời gian dài, thay vì dùng thời gian ấy để tu-tập thiền Chỉ hay thiền Quán.

Sự ân-hận ấy cũng không thể tìm lại thời gian đã mất, không làm phát-sanh pháp đặc biệt, trái lại càng làm cho tâm thêm phần bất-ổn, đã tán-loạn càng tán-loạn hơn. Tốt nhất nên khắc phục ngay sự dể-duôi ấy, bằng cách bước vào giai-đoạn tu-tập với sự nỗ-lực đầy nhiệt-tâm, đó là điều cần thiết, là lợi-ích thiết-thực cho mình.

Pháp chướng-ngại thứ năm là hoài-nghi (vicikicchā) danh từ Pāli là vi + cikicchā, đúng theo nghĩa của danh tự là: không thuốc chữa.

Người hoài-nghi, quả thực đang mang chứng bệnh nan y, vì có một quan kiến bất-định trong tư-tưởng, một chứng bệnh phân-vân, lưỡng-lự.

Ngay cả đối với thiện-pháp người có tâm trạng hoài-nghi, khi thực-hiện cũng không có sự cố ý mãnh-liệt, y làm với thái độ hời-hợt, lạc-lõng, tất nhiên quả an-lạc cũng không được sung-mãn thù-thắng, nó ví như trái cây không có chất dinh-dưỡng đầy đủ và không được phát-triển đúng mức. Trái lại, khi hành những pháp bất-thiện, nó lại tăng cường sức mạnh, tuy vẫn có sự cố ý không mạnh, ác quả lại sung-mãn là do có hai lực hỗ-trợ, đó là sức mạnh "không hổ thẹn tội-lỗi" (ahiribala) và sức mạnh "không ghê-sợ tội-lỗi" (anoṭṭappabala).

Với tâm trạng lưỡng-lự, phân-vân, không xác định rõ là: tốt hay không tốt, đó là điều-kiện thuận lợi giúp cho sự không hổ-thẹn trước tội-lỗi, không ghê-sợ trước tội-lỗi được tăng-trưởng. Nó giống như chiếc thuyền bập bềnh giữa hai dòng nước, dòng nước nào mạnh sẽ cuốn hút con thuyền thiên về bên ấy, hoài-nghi là bất-thiện pháp, nên dòng nước bất-thiện pháp có hấp lực mạnh đối với tâm hoài-nghi.

Năm pháp chướng-ngại này, pháp nào được xem là nguy hại nhất?.

Trên phương diện tổng quát, chúng đều có tác hại như nhau, vì công-năng của chúng là ngăn chặn, che lấp, chôn vùi những thiện-pháp chưa sanh không sanh-khởi, những thiện-pháp đang có không được tăng-trưởng và mau chóng rụi tàn.

Nhưng trong lãnh-vực thiền Chỉ thì hôn-trầm thụy miên cần phải phá vỡ trước tiên, trong lãnh-vực thiền Quán thì hoài-nghi cần phải tiêu diệt trước.

Nói cách khác, ở vùng thân-kiến chúng đều tác hại như nhau, ở vùng triền, hôn-trầm thụy-miên cần phải đối trị trước, ở vùng tùy-miên, hoài-nghi cần phải trừ-tuyệt trước nhất.

Vì sao? Vì rằng trong lãnh-vực tu-tập thiền Chỉ, hoài-nghi không phải là yếu tố che lấp mạnh nhất, tuy cũng có hoài-nghi, là không tin chắc có thể đắc thiền (jhāna), nhưng nó không đủ sức mạnh cản trở hành-giả thực-hành thiền gieo duyên.

Mặt khác, có những hành-giả ngoài Phật-giáo, họ không đặt niềm tin vào đấng Biác-ngộ, vào Tam-bảo ... nhưng họ vẫn chứng-đắc thiền-định. Ngay cả trong thời không có giáo-pháp của đức Phật, những đạo sĩ, ẩn sĩ vẫn thành-tựu thiền sắc-giới hay thiền vô-sắc giới như đạo sĩ Āsiṭa, đạo sĩ Alāra kālāma, đạo sĩ Udaka...

Trở ngại đầu tiên của thiền Chỉ-tịnh là hôn-thụy, chính nó ngăn chặn chi tầm (viṭakka) của thiền hiện khởi, chi tầm không có dĩ nhiên chi tứ không sanh, chi tứ (vicāra) không sanh dẫn đến chi hỷ cũng không sanh ... tức là, năm chi-thiền tuần tự sanh-khởi theo lý duyên-sinh: chi tầm có, chi tứ mới có, chi tứ có thì chi hỷ (pīṭi) mới có, chi hỷ có thì chi lạc mới có, chi lạc (sukha) có thì chi định (ekaggaṭā) mới sanh-khởi.

Mặt khác, năm chi-thiền được sung-mãn vững mạnh bằng Tập-hành duyên (āsevanapaccaya).

"Tập-hành duyên là sự trợ giúp bằng cách hưởng cảnh liên tục, như câu sớ giải: Āsevanaṃ caṭaṃ paccayaṃ caṭi = āsevanapaccayo".

Tức là chi-thiền trước trợ giúp chi-thiền sau được vững mạnh thuần thục. Ví như người học sinh năm học đầu học giỏi sẽ giúp cho năm học sau thành-tựu dễ-dàng.

Ở lãnh-vực thiền Quán, hoài-nghi là cửa ải đầu tiên cần phải tiêu diệt, ví như người ở sâu trong rừng rậm tăm tối đầy hiểm-họa, người ấy muốn thoát ra khỏi rừng, đến kinh-thành ánh sáng, một kinh-thành an ổn, không bị tai ách. Khu rừng này chỉ có một con đường duy nhất dẫn đến kinh-thành an-ổn, nếu y còn do dự thì làm sao dám đi trên đường này, một con đường y chưa từng nghe, chưa từng biết, chưa từng đi bao giờ.

Nói cách khác, hoài-nghi là cánh cửa gần nhất của vùng tăm tối và xa nhất đối với vùng ánh sáng tốt đẹp, Vùng tăm tối ví như trạng-thái vô-minh, vùng ánh sáng tốt đẹp ví như trí tuệ về bốn chân lý (tứ Diệu-đế).

Chính hoài-nghi được hình thành trên nền-tảng vô-minh, khi vô-minh yếu ớt, nghĩa là sự đen tối không còn đậm đặc, chỉ còn là trạng-thái mù mờ, đưa đến sự thấy không rõ, sự biết không rõ, chính khi ấy hoài-nghi sanh lên. Trái lại, khi vô-minh dày đặc, sẽ không còn thấy, không còn biết thì làm sao có hoài nghi được, ví như người mù bẩm-sinh không thấy màu sắc thì làm sao có nghi-vấn trong các loại màu sắc. Hay như người điếc bẩm-sinh không hề có sự hoài-ngi về âm-thanh

Không thấy rõ cái gì? Không biết rõ cái gì? Không thấy rõ, không biết rõ sự-thật hay chân lý.

Nói rộng hơn, sự phân-vân lưỡng-lự sanh-khởi do không thấy rõ, không biết rõ về một điều nào đó.

Trong lãnh-vực giác-ngộ, hoài-nghi là một chướng-ngại vì không thấy rõ, biết rõ sự-thật. Từ sự yếu ớt của vô-minh, ở chiều hướng khác lại nảy sanh sự thấy sai, hiểu sai (tức là tà-kiến). Nổi bật trong lãnh-vực của tà-kiến là thân-kiến (sakkāyadiṭṭhi), vì năm uẩn là những gì gần gũi nhất của tâm. Ðiều này giải thích, vì sao Dự-lưu đạo trừ diệt được cả thân-kiến (hay tà-kiến) lẫn nghi-hoặc. Là do:

1- Trí Dự-lưu đạo quét sạch vùng vô-minh mù mờ, cơ sở sanh-khởi của nghi và thân-kiến bằng ánh sáng tám chi đạo. "Minh sanh vô-minh diệt, ánh sáng đến bóng tối lui". Tức là, "thành tựu một phần chân-lý"

2- Dự-lưu đạo là bước đầu tiên đạt đến sự thanh-tịnh chân-lý, còn thành-tựu chân lý trọn vẹn là Thánh đạo A-la-hán.

Hành-giả cần nhận-định rằng: "Sự thấy được chân lý, hiểu được chân lý là một việc, thành-đạt chân lý là việc khác". Ví như người đang bị giam hãm trong hầm tối, y thấy có ánh sáng ở cuối đường hầm, hiểu rằng bên kia vách đường hầm là vùng ánh sáng. Y thấy như thế, biết như thế, nhưng thoát ra khỏi đường hầm tăm tối, để hưởng được ánh sáng tốt đẹp lại là việc khác, y phải đi đến cuối đường hầm, phá vỡ vách đường hầm mới có thể thoát ra ngoài, hưởng trọn vẹn ánh sáng. Nếu y phân vân rằng: "chẳng biết bên kia vách đường hầm, có phải là vùng ánh sáng hay không phải nhỉ". Thì: Một là: Y vẫn mãi mãi ở trong hầm tối. Hai là: Y đi đến cuối đường hầm, tuy trong lòng vẫn còn phân vân, nhưng rõ ràng rằng: "Sự nghi-hoặc của y đã giảm thiểu, sức mạnh của nghi-hoặc đã bị đẩy lùi".

Khi đến cuối đường hầm y có ba thái độ:

- Tin rằng: Bên kia là vùng ánh sáng (nghi-hoặc bị áp chế), y nỗ-lực phá vỡ vách chắn, thoát ra ngoài.
- Vẫn còn ngờ vực, nhưng muốn kiểm chứng. "Có thật bên kia là vùng ánh sáng không?". Y cũng phải nỗ-lực phá vỡ vách chắn.
- Thối chí vì rằng không chắc chắn: "Bên kia là vùng ánh sáng" y quay về hay đứng tại chỗ. Rốt cuộc y vẫn bị bóng tối kềm toả vây hãm.

Thái độ thứ nhất, đức Phật gọi là bậc Tùy tín-hành (saddhānusārī), thái độ thứ hai đức Phật gọi là bậc Tùy pháp-hành (dhammanusārī). Còn thái độ thứ ba? Khỏi phải đề cập nữa.

Dĩ nhiên, sự nỗ-lực phá vỡ vách chắn phải có phương-pháp. Người ấy phải đứng nơi vững-chắc (là giới), điểm đứng thuận lợi không gần cũng không xa vách (ám chỉ tuệ Hành-xả - saṅkhārupekkhāñāṇa), tập trung toàn lực vào cánh tay (là định), trên tay có vũ khí sắc bén như là kiếm, gươm có khả-năng cắt sắt như cắt bùn (ví như tuệ), phá vỡ vách chắn ví như vùng vô-minh ở vùng tùy-miên.

Có thể có vấn nạn như sau: Sau vách chắn là vùng ánh sáng thật sự thì không có gì đáng phàn nàn, nếu không phải là vùng ánh sáng quang-đãng thì sao?

Cho dù áng sáng ấy không phải là ánh sáng mặt trời rực chiếu, chỉ là ánh sáng mặt trăng, ánh sáng ngọn lửa, ánh sáng của sao mai đi nữa, người thoát ra vẫn có sự thay đổi khung cảnh của mình, tức là không còn bị bẩn chật hay tăm tối như trước, ít ra y cũng thấy được cảnh vật rõ ràng ở cạnh đó và y ở trong khung cảnh thoáng mát hơn nhiều so với hang động bẩn chật.

Và người có trí sẽ suy luận như thế, để đi đến kết luận: "Hởi phân-vân nghi-hoặc, ta chào mi".

Sự suy-nghiệm kỹ trong lời dạy của đức Phật, giúp hành-giả loại trừ được nghi-nan, cũng cố đức-tin và làm tăng-trưởng trí-tư thông-thường.

Trong những bài kinh Pāli, trước khi Ðức Thế-tôn hay các vị Thánh Thinh-văn thuyết-giảng cho chư tỳ-khưu, Ðức Thế-tôn hay các Ngài thường nhắc nhở rằng:

"... Suṇāṭha sādhukaṃ manasikaroṭha bhā-sissāmīṭi: hãy nghe và suy-nghiệm kỹ, ta sẽ giảng".

Ðiều thú vị qua sự suy-nghiệm về hoài-nghi là: "Trong hoài-nghi có tiềm-ẩn đức-tin và trí". Nói cách khác: "Đức-tin và trí có thể nương sanh từ hoài-nghi".

Trạng-thái nữa tin nữa ngờ, trạng-thái chẳng biết có thật hay không?... đã nói lên tín, trí tiềm-ẩn trong đó.

Hoài-nghi được hình thành trên nền-tảng là vô-minh, một loại si-mê không hoàn toàn là mê-muội. Sự si-mê ở trạng-thái lờ mờ không nhận rõ đúng sai, nó như sự tối tăm của đêm sắp tàn, hoặc giống như trời chạng vạng tối, tức là có ánh sáng gấp ghé trong đó, nhưng ánh sáng ấy rất yếu ớt, hoặc nó mất hẳn khi bóng tối hoàn toàn chiếm ngự, hoặc nó sáng rực vào buổi bình minh, để rồi không còn bóng tối.

Cũng vậy, tín, trí có hiển-lộ được hay không là do sự xác quyết qua hoài-nghi.

Người có sự nghi ngờ, về vấn đề nào đó nhưng khi xác quyết được rồi thì không còn hoài-nghi, sự tin về vấn đề ấy trở nên vững-chắc.

Bậc Dự-lưu đã xác quyết được chân lý tối thượng là sự khổ và sự diệt khổ qua thành-tựu của tâm linh. Sự diệt khổ ấy gọi là Níp-bàn, nên đức-tin trở nên bất động, sự hoài-nghi không còn.

Nói cách khác, khi thành-đạt Níp-bàn hay khi chấm dứt được sự khổ lần đầu, những sự-thật về khổ, nguyên-nhân sanh khổ, sự chấm dứt khổ, con đường dẫn đến sự diệt khổ, vị ấy không còn hoài-nghi nữa, đức-tin về bốn loại ân-đức thù thắng (Tam-bảo và giới-hạnh}trở nên kiên-cố.

Ðồng thời, khi đã có sự xác quyết đúng -sai, đồng nghĩa trí-tuệ cũng có mặt.

Nương theo trí, hoài-nghi có thể sanh lên, nếu trí ấy lệch lạc, xiêu vẹo, không ngay thẳng. Cùng thế ấy, nương theo hoài-nghi, trí có thể sanh lên sau khi thẩm-sát rõ ràng theo đúng phương-pháp, xác định được bản chất của vấn đề nào đó, của sự-kiện nào đó mà tâm đang nghi-ngờ. "Hoài-nghi mất, trí hiển-lộ".

Chính đức Phật khẳng định trong bài kinh Tâm hoang-vu (ceṭokhila suṭṭa) ở Trung-bộ kinh rằng:"Yassa kassa ca bhikkhave bhikkhuno pañca ceṭokhilā appahīnā, pañca ceṭaṭo vinibandhā asamucchinnā so vaṭ’imasmiṃ dhammavinaye vuddhiṃ vepullaṃ āpajjissaṭīṭi n’ eṭaṃ ṭhānaṃ vijjaṭi...".- Này chư tỳ-khưu! Vị tỳ-khưu chưa diệt trừ năm tâm hoang-vu (ceṭokhila), chưa đoạn tận năm tâm triền-phược (ceṭaṭovinipandhā), vị ấy có thể trưởng thành, lớn mạnh trong giáo-pháp này, sự-kiện ấy không xảy ra".

Ðoạn kinh trên, cho thấy đức Phật nói đến năm tâm hoang-vu trước rồi sau đó Ngài đề cập đến năm tâm triền-phược.

Ðức Phật giải thích năm tâm hoang-vu lần lượt là:

1- Saṭṭhari kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về bậc Ðạo-sư.
2- Dhamme kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về pháp.
3- Saṅghe kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về tăng-chúng.
4- Sikkhāya kaṅkhaṭiceṭo: Tâm nghi ngờ về các học-pháp.
5- Sabrahmacārisu kupiṭo hoṭi anuṭṭamano: Tâm phẫn nộ đối với các bậc đồng phạm-hạnh.

Người có một trong năm tâm trên, sẽ không hướng đến nỗ-lực, chuyên cần, kiên-trì và tinh-tấn.

Như thế, chúng ta thấy bốn tâm đầu là các loại hoài-nghi về bốn ân-đức thù thắng.

Chữ khila trong ceṭokhila (tâm hoang-vu) nghĩa là cứng rắn, cứng cỏi, ceṭokhila là tâm cứng rắn, tâm cứng cỏi.

Lẽ thường, vật gì cứng rắn, vật khác không thể xâm nhập, không thể thấm vào. Cây cứng rắn nên búa rìu không phạm được, tâm cứng rắn trở thành cố chấp và chân-lý không thể xuyên thủng.

Nhưng gọi là tâm hoang-vu có hàm ý gì? Hình-dung từ hoang-vu là nói đến một cái gì đó chưa được biết đến, như rừng rậm hoang-vu là khoảng rừng chứa đựng, ẩn náu một cái gì đó chưa từng được biết, sa mạc hoang-vu là vùng đất khô cằn, ẩn chứa một cái gì chưa từng biết. Người đi trong hoang-vu, là người đang đi giữa những gì bất ngờ, những bất trắc chưa từng nghe, chưa từng biết.

Cái chưa từng biết đến là gì? Là chân lý, là tai-họa, là hiểm nạn của luân-hồi. Tâm hoang-vu là tâm không hề nghĩ đến chân lý, không hề nghĩ đến hiểm-họa, nó cứng rắn trước chân lý, cứng rắn trước tai-họa, hiểm nạn, không hề run sợ trước những tai-họa cho chính nó.

Nó ví như một loại cây cứng đến nỗi, không một vật-dụng nào có thể làm cho nó suy-suyển, người ta thấy không thể sử dụng được loại cây ấy, cuối cùng đành phải ném nó vào một nơi nào đó, dĩ nhiên nơi đó chẳng tốt đẹp gì.

Ðức Phật đề cập đến bốn loại tâm đầu là tâm hoài-nghi về bốn ân-đức thù thắng một cách cứng chắc. Và Ngài khẳng định rằng: "Người có những tâm như thế, không thể sống lâu dài, không thể thành-đạt được thượng-nhân pháp trong giáo-pháp của Như-lai".

Dĩ nhiên rồi, không tin tưởng đức Phật, giáo-pháp, Tăng-chúng, học-pháp thì làm thế nào có thể sống đời phạm-hạnh lâu dài trong giáo-pháp này, giáo-pháp này chủ trương đời sống phạm-hạnh, đời sống thanh-tịnh, đời sống viễn-ly. Ðã không tin giáo-pháp này như vậy đồng nghĩa là không chấp nhận, ở mức độ tương đối mạnh là phản-kháng, cường-mạnh nhất là chống-đối, chối bỏ, thế là nhanh chóng lìa bỏ giáo-pháp này.

Giáo-pháp này chỉ ra con đường thành-đạt thoát khổ, nhưng đã không tin thì không thực-hành, không thực-hành thì không thành-đạt, không thành-đạt thì làm sao vững mạnh trong giáo-pháp này được chứ.

Tâm thứ năm là tâm cố chấp đầy phẩn nộ đối với các bậc đồng tu, chẳng một lý lẽ nào làm thay đổi sự phẩn nộ ấy và kết quả cũng tương-tự như bốn loại tâm trên.

Ðức Phật có dạy:"Māṭaraṃ piṭaraṃ hanṭvā
Rājāno dve ca soṭṭhiye
Veyyagghapañcamaṃ hanṭvā
Anīgho yāṭi brāhmaṇo.

Ðã giết mẹ với cha
Cùng hai vua Bà-la-môn
Diệt con đường nguy-hiểm
Vị Vô-lậu không sầu
".
(Pháp Cú 295)

Theo sớ giải: mẹ ám chỉ cho ái-dục, vì chính ái-dục dẫn dắt chúng-sanh tái-sanh trong khổ luân-hồi. Cha ám chỉ cho ngã-mạng (māna), hai vua-Bà-la-môn ám chỉ ái-sắc và ái vô-sắc. Con đường nguy-hiểm (veyyaggha) ám chỉ cho chướng-ngại hoài-nghi. Chữ veyyagghapañcamaṃ là chỉ cho pháp chướng-ngại thứ năm là hoài-nghi. Ngã-mạng, ái-dục, ái-sắc, ái vô-sắc chỉ trừ-tuyệt khi đắc thánh quả A-la-hán, còn hoài-nghi là con đường nguy-hiểm được trừ diệt ở giai-đoạn đầu tiên.

Tóm lại, trong lãnh-vực thiền Quán hoài-nghi là chướng-ngại đầu tiên của người đang đi trên đường tu-tập nhằm mục-đích giải-thoát khổ.

Hành-giả muốn tu-tập niệm-xứ này, cần phải hiểu rành năm pháp chướng-ngại, biết rõ sự tác hại của nó, luôn luôn chú ý ghi nhận nhân sanh-khởi cũng như nhân làm cho nó bị áp chế như đã trình-bày ở trên, sau đó đi vào thực-hành quán-xét.

Nghĩa là: tập quán-xét rằng: "Trong tâm ta hiện đang có pháp chướng-ngại là... Nhân sanh-khởi của nó là...?". khi thấy được nhân sanh-khởi của pháp chướng-ngại ấy, hành-giả áp dụng pháp đoạn trừ như: bằng tạm thời ở vùng thân-kiến, bằng áp chế ở vùng triền.

Khi chữa trị được năm pháp chướng ngại, được xem như hoàn tất giai-đoạn một.

Bấy giờ hành-giả càng phải nỗ-lực hơn trong sự ghi nhận "Hiện giờ tâm ta không có chướng-ngại ... Do nhân là ...?". Khi biết được nhân áp chế được pháp cái, hãy gìn-giữ nhân ấy, tức là luôn luôn thực hành theo phương án đó.

Chỉ khi nào hành-giả đạt được sự yên-lặng năm pháp chướng-ngại ở vùng triền (tức là ở giai-đoạn cận định hay nhập-định) khi ấy tuệ-quán mới có cơ hội phát-triển, thâm nhập vào vùng tùy-miên.

Trong giai-đoạn áp chế năm pháp chướng-ngại thì hôn-thụy cái là pháp chướng-ngại đầu tiên vậy.

Hai điều niệm pháp trong pháp kế tiếp là: quán năm thủ uẩn (pañcupādānakkhandha) và quán mười hai xứ (āyaṭana), được Ngài Buddhaghosa trình-bày đầy đủ chi tiết trong bộ Visuddhi magga.

Lại nữa, hai điều này đòi hỏi hành giả phải là người có căn-bản pháp-học, nhất là tạng Thắng-pháp, do đó xin lược qua.

Còn hai điều quán pháp niệm-xứ là: Sambojjhaṅga (giác-chi) và Ariyasacca (Thánh-đế) trong đó có tám chi đạo (aṭṭhaṅgika magga) được trình-bày ở phần sau.